..續本文上一頁就不應該存在了。這不是自相矛盾嗎？
第四，對“天命”說的批駁。
儒家認爲，貧、富、貴、賤、賢、愚、善、惡皆由“天命”。宗密說，如果這種說法成立，爲什麼天下貧多富少呢？天爲什麼這樣不公平呢？再者，既然凶、惡是由天命而來，爲什麼聖人設教責人不責天呢？
宗密對儒、道做了上述批駁以後總結說，儒、道並不懂得人的真正本原。殊不知他在這方面同樣是謬誤的。
(二)人天教
儒、道是佛教以外的說法，自人天教以後，都是佛教內部的說法。
宗密說，人天教關于原人的觀點是：
佛爲初心人且說叁世業報善惡因果。謂造上品十惡，死墮地獄，中品餓鬼，下品畜生。故佛且類世五常之教，令持五戒，得免叁途，生人道中。修上品十善及施戒等生六欲天，修四禅八定，生色界無色界天，故名人天教也。據此教中，業爲身本。人天教把“業”看成人的本原，認爲人之所以生在善趣或惡趣，完全是由于作“業”的結果。宗密說，這種觀點並未能說清楚人的本原。究竟是誰作業呢？把人加以分析，不外是眼、耳、鼻、舌、身。如果說是它們作業，那麼，剛剛死去的人，眼、耳、手、足跟活人一樣，它們爲什麼不能作業呢？如果說是心作業，那麼究竟什麼是心呢？如果說心就是肉團心。肉團心是在人身體內存在的實體，它怎麼能跑到眼耳之中，去辨認外物呢？況且，肉團心和眼、耳、手、足都是有質礙的實體，它們怎麼能內外相通共同作業呢？如果說是喜、怒、愛、惡作業，喜、怒、愛、惡是情，它們乍生乍死，本身並無實體，沒有實體的東西怎麼能作業呢？如果說，不能這樣一個一個地推究，是整個身心作業。宗密認爲這樣說也不行。因爲身心是有死的。身心死後，誰來受報呢？如果說身心死後，更有另一個身心來受報，這豈不是讓他人的身心來承受此人之報了嗎？這就會産生造惡的得福報，造善的得惡報。
宗密對人天教的主張做了如上批駁以後說：“習此教者，雖信業緣，不達身本。”
(叁)小乘教
宗密說，這一教對人的本原的看法是：
形骸之色、思慮之心，從無始來，因緣力故，念念生滅，相續無窮，如水涓涓，如燈焰焰。身心假合，似一似常，凡愚不覺，執之爲我。寶此我故，即起貪、瞋、癡等叁毒。叁毒擊意，發動身口造一切業。業成難逃，故受五道苦樂等身、叁界勝劣等處。于所受身還執爲我，還起貪等，造業受報。身則生、老、病、死，死而複生，界則成、住、壞、空，空而複成。劫劫生生，輪回不絕，無終無始，如汲井輪。這一教以身、心爲人的本原。宗密說，這種說法是不對的。因爲，既是本原，就不應有間斷的時候。但身、心都有間斷的時候。如修行到無色界天，那裏就沒有四大(地、水、火、風)，沒有四大就不能有身了。這時，身便間斷了。人在睡眠的時候，或者修行到無想定天，就沒有四蘊(受、想、行、識)，沒有四蘊，心便間斷了。既然身、心都有間斷的時候，它們就不能是人的本原。
宗密對小乘教做了如上批評以後，總結說：“專此教者，亦未原身。”
(四)大乘法相教
這一教對人的本原的看法是：
一切有情無始已來，法爾有八種識，于中第八阿賴耶識是其根本，頓變根身器界種子，轉生七識，皆能變現自分所緣，都無實法。如何變耶？謂我法分別熏習力故，諸識生時變似我法，第六七識無明覆故，緣此執爲實我實法，如患夢者，患夢力故，心似種種外境相現，夢時執爲實有外物。寤來方知唯夢所變。我身亦爾，唯識所變。迷故執有我及諸境。由此起惑造業，生死無窮。悟解此理，方知我身唯識所變，識爲身本。大乘法相教指的是唯識宗。此宗立八種識，以第八識阿賴耶識爲根本識。阿賴耶識中儲藏的種子變現身體和外界。這身體和外界，只是似我(似身體)、似法(似外界)，並不實在。但第六七識被無明蒙蔽，錯誤地以爲是實我實法，于是産生煩惱，起惑造業，陷入生死輪回。如果有了覺悟，便知道根身器界都是“識”所變現。這一教認爲“識”是人的本原。
宗密說，這一教也未了解人的本原。不過，宗密本人並未對這一教進行具體的批駁，而是用大乘破相教對此教的批駁來代替自己的批駁。破相教說這一教關于原人的理論，本身就有矛盾。法相教說所變之境是妄，破相教破道：“所變之境既妄，能變之識豈真？”法相教還以夢中見物爲例，證明境是妄。破相教批評道，夢中見物可分爲二：一爲夢想(夢中見物的主體，即能見)；二爲夢中物(夢中所見之物，即所見)。破相教說，這兩者都應該是妄，都無所有。這就是說，在破相教看來，法相教所說的“識”也應該是妄。
(五)大乘破相教
這一教關于原人的基本觀點是：
大乘破相教者，破前大小乘法相之執，密顯後真性空寂之理。……凡所有相，皆是虛妄，離一切相，即名諸佛，是知心境皆空，方是大乘實理。若約此原身，身元是空，空即是本。大乘破相教指的是叁論宗。這一教以“空”爲人的本原。宗密對此批評道：“若心境皆無，知無者誰？”宗密說，世間所有虛妄之物，沒有不是依實法而生起的。這就好象沒有顯性不變的水，也就不可能有虛假的波浪；沒有明淨的鏡子，也就不可能有虛妄的影象一樣。
(六)一乘顯性教
這一教關于原人的看法是：
一乘顯性教者，說一切有情皆有本覺真心，無始以來，常住清淨，昭昭不昧，了了常知，亦名佛性，亦名如來藏。從無始際，妄想翳之，不自覺之。但認凡質，故耽著結業，受生死苦。大覺愍之，說一切皆空，又開示靈覺真心清淨，全同諸佛。……評曰：我等多劫未遇真宗，不解返自原身，但執虛妄之相，甘認凡下，或畜或人，今約至教原之，方覺本來是佛。這一教指的是華嚴宗。按照這一教的看法，人的本原就是“靈覺真心”。由于這個“靈覺真心”就是佛性，因而人的本原也就是“佛”。宗密認爲，前五教都沒有看到這一點。儒、道因爲沒有得到佛的教導，當然不可能有這種認識，就是佛教內部，由于各教所得佛的教導不同以及根機不同，也不可能都認識得很正確。只有華嚴宗人才是上等根機的，佛才對他們講授了“靈覺真心”的道理，因而這一宗的認識才是最正確的。可見，宗密對各家評價所遵循的原則，就是看各家對“靈覺真心”持何種態度。
在佛教學說中，佛性是個很重要的問題。自南北朝以來，佛教界就對這個問題展開了討論。迄于隋唐，基本上取得了一致的看法，認爲人人皆有佛性。宗密發展了這種看法，他把佛性問題提高到“原人”高度加以論述，並明確提出“返本還源”的命題。宗密宣稱，衆生本來就是佛，人們遵照佛的教導進行修習，只不過是“返本還源”而已，它使衆生與佛的距離又進一步縮短了。
宗密雖然認爲華嚴宗即一乘顯性教關于原人的理論最正確，然而他並不排斥其他各派學說。他認爲其他學說是華嚴宗的低級階段，並爲華嚴宗學說做了准備，因而其他各家學說都可以被華嚴宗所包括。這樣，宗密又把各家學說統一起來。宗密認爲，各家學說歸根結底都是對“一真靈性”(即本覺真心、靈覺真心)的認識。一真靈性的開展就産生了世界和人。其開展過程是有階段的。所謂各家學說的高低，就在于對這個過程的認識。一乘顯性教(即華嚴宗)認識了一真靈性的全部開展過程，所以水平最高，最符合佛說。其他各家學說則只認識到一真靈性開展的一個階段，而越是接近一真靈性的原始階段，學說的水平也就越高。
宗密把“一真靈性”的存在和開展劃分爲六個階段。
(一)原始狀態
初唯一真靈性，不生不滅，不增不減，不變不易。這是一真靈性的最初階段。這時一真靈性還沒有開展，而是以原始的、絕對的狀態存在著。這個一真靈性也就是衆生的心。它不生不滅、不增不減、不變不易，是個絕對體。只有一乘顯性教認識了它。
(二)轉化成阿賴耶識
衆生無始迷睡，不自覺知，由隱覆故名如來藏。依如來藏故有生滅心相。所謂不生滅真心與生滅妄想和合，非一非異，名爲阿賴耶識。這是一真靈性的第一步開展。由于衆生無始迷睡，並不能認識這個一真靈性，所以一真靈性也叫如來藏(因不能命名，強給它一個名字叫如來藏，如來即如那個樣子的意思)。依如來藏才有生滅心相(産生感覺、思惟等)。生滅心相是妄想。它跟不生不滅的真心和合，就産生了阿賴耶識，也就是一真靈性轉化成阿賴耶識。宗密說，一真靈性開展到這個階段，大乘破相教(叁論宗)才認識到，所以比一乘顯性教低一等。
(叁)形成法執
此識(阿賴耶識)有覺、不覺二義。依不覺故，最初動念，名爲業相。又不覺此念本無故，轉成能見之識及所見境界相現。又不覺此境從自心妄現，執爲定有，名爲法執。這是一真靈性的第二步開展。衆生依據阿賴耶識中的不覺，最初動念，但不知道這種動念本是妄想，于是便産生能見之識(認識主體)和所見境界(認識對象)。其實，這些東西都是自心的妄現，但衆生反而把外境執爲定有，這就産生了法執。宗密說，一真靈性開展到這一步，大乘法相教(唯識宗)才認識到，因而又比破相教低一等。
(四)形成人執
執此等故，遂見自他之殊，便成我執。執我相故，貪愛順情諸境，欲以潤我，瞋嫌違情諸境，恐相損惱，愚癡之情，展轉增長。
這是一真靈性開展的第叁步。衆生不知道境界本來虛妄，反而執以爲真，于是便産生自我和他人的區別。有了這種區別便産生我執。有了我執便貪愛符合自己意願的境界，憎惡違背自己意願的境界。這樣，貪、瞋、癡便展轉相生了。宗密認爲，一真靈性…
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