..續本文上一頁及種種私心雜念，激勵不怕犧牲、勇猛無畏的精神，具備革命所需要的道德。
章太炎還認爲，佛教最重平等，符合資産階級民主革命的平等原則，“與恢複民權的話相合”，提倡佛學有助于推動民主革命的開展。對此，他明確指出：
佛教最重平等，所以妨礙平等的東西，必要除去。滿洲政府待我漢人種種不平，豈不應該攘逐？且如婆羅門教分出四性階級，在佛教中最所痛恨。如今清人待我漢人，比那刹帝利種虐待首陀更要利害十倍。照佛教說，逐滿複漢，正是分內的事。又且佛教最恨君權，大乘戒律都說：“國王暴虐，菩薩有權，應當廢黜。”又說：“殺了一人，能救衆人，這就是菩薩行。”其余經論，王賊兩項，都是並舉。所以佛是王子，出家爲僧，他看做王就與做賊一樣，這更與恢複民權的話相合[5](P275)。
相反，他卻批評基督教反對民主平等，“一切哲學都不許講，使人人自由思想，一概堵塞不行，以至學問日衰，政治日敝”。他以平等的原則作爲評判宗教高下的標准，認定只有佛教才能夠普度衆生，解救天下人的苦難，佛教必將普及平民，成爲最有生命力的宗教。他說，“晚近獨逸諸師，亦于內典有所摭拾。則繼起之宗教，必釋教無疑也。他時釋迦正教，普及平民，非今世所能臆測”[5](P419)。出于爲國計民生考慮，他提出建立以佛教爲基礎的新宗教的主張，指出“宗教之高下勝劣，不容先論。要以上不失真，下有益于生民之道德爲其准的”[5](P408)；並強調，“吾所謂主張佛教者，特欲發揚芳烈，使好之者輕去而齊死生，非欲人人皆歸藍若”。也就是說，習佛是爲了激揚人們的社會道德，爲正義的事業去奮鬥，而非要人人都入佛門，習佛必須找對門徑。他談到明末王學士人盡管習佛，以禅宗爲依歸，但結果流弊很大，“急功近利，不避聲色，則陽明學爲之厲階。顧甯人欲以禮教改易天下，勢有不能”。這並不是佛法有誤，而是習佛的路數不對。如果改習大乘宗(法相宗)，情況就不同了，“夫禮教不如戒律之安穩，王學不如大乘之精嚴，固可知矣。人果學佛，蹈湯赴火，必有王學之長，而放誕诪張之病，庶其獲免。作民德者，舍此無他術也”[13](P396-397)。
其二、佛教與儒學等學術有相通之處，有可資用來構造新哲學的成分。
章太炎考察了中國、印度和西方的文化學術曆史，認爲宗教與學術有著內在的聯系，它們之間可以相互影響、相互輔助。他在《建立宗教論》一文中談到宗教與學術相互補充、相互輔助的問題：
若中國之孔、老，希臘之瑣格拉底、柏拉圖輩，皆以哲學而爲宗教之代起者。瑣氏、柏氏之學，緣生基督，孔子、老子之學，遷爲漢儒，則哲學複成宗教。至于今斯二教者，亦骎骎普及于國民矣。一自培庚、笛加爾輩，一自程、朱、陸、王諸儒，又複變易舊章，自成哲學。程、朱、陸、王，故以禅宗爲其根本[5](P418)。
宗教與學術的相輔相成，推動了人類思想文化的發展。他還認爲，佛教理論高深，其宗旨是求智，應與哲學無異，以至于把佛教視爲哲學，提出“佛法只與哲學家爲同聚”的觀點。對此，他專門作了論證：
試看佛陀菩提這種名號，譯來原是“覺”字。般若譯來原是“智”字。一切大乘的目的，無非是“斷而知障”、“成就一切智者”，分明是求智的意思，斷不是要立一個宗教，勸人信仰。細想釋迦牟尼的本意，只是求智，所以發明一種最高的哲理出來。發明以後，到底還要親證，方才不是空言。……試想種種物理，無不是從實驗上看出來，不是純靠理論。哲學反純靠理論，沒有實驗，這不是相差很遠麼？佛法的高處，一方在理論極成，一方在聖智內證。豈但不爲宗教起見，也並不爲解脫生死起見，不爲提倡道德起見，只是發明真如的見解，必要實證真如。發明如來藏的見解，必要實證如來藏。與其稱爲宗教，不如稱爲“哲學之實證者”[14](P300)。
章太炎還認爲，佛學和儒學有一致之處，佛學可以用來補充儒學、發展儒學。章氏平生崇信儒學，尤其精通訓诂、考據等一套漢學的治學方法，而佛教法相宗也強調用相應的概念範疇對世界物質現象和精神現象作理論上、邏輯上的分析，最後得出“萬法唯心”、“萬法唯識”的結論，也有一套邏輯思維的方法。在他看來，漢學的治學原則和佛教法相宗的思維方法是一致的，可以相互借鑒，“此一術(按：指法相宗)也，以分析名相始，以排遣名相終，從入之塗，與平生樸學相似，易于契機，解此以還，乃達大乘深趣”[13](P734)。他還從學術發展趨勢的角度強調了佛學(主要是法相宗)與儒學互補的必然性，指出：
蓋近代學術，漸趨實事求是之途，自漢學諸公分條析理，遠非明儒所能企及。逮科學萌芽，而用心益複缜密矣。是故法相之學，于明代則不宜，于近代則甚適，由學術所趨然也[5](P370)。
基于這種認識，章太炎把佛學融入了自己對諸子百家的研究之中，融入了哲學體系的構造之中，寫出了體現合佛學與老莊爲一的《齊物論釋》等著作，提出追求“真如”的哲學理論，在中國近代學術思想史上獨樹一幟。
其叁、習佛可以實現人生更高的精神追求。
章太炎認爲，人與動物不同，除有爲生存需要所必須的本能活動之外，還有更高層次的精神活動，不斷追求更高的精神境界。在世間各種學說、信仰中，只有佛學的理論、佛教的境界最高尚、最純正，優于其他各種學說，可以滿足人們高層次的精神追求。他說，“佛法的高處，一方在理論極成，一方在聖智內證”，它的終極作用“不爲解脫生死起見，不爲提倡道德起見”，而在發明“真如”這個宇宙萬物本體的內涵真蘊，即“只是發明真如的見解，必要實證真如”[14](P300)。所謂“真如”，是佛教唯識宗的一個概念。章太炎對這個概念作了新的解釋：
夫此圓成實自性雲者，或稱真如，或稱法界，或稱涅槃。而柏拉圖所謂伊跌耶者，亦往往近其區域。佛家以爲正智所緣，乃爲真如；柏拉圖以爲明了智識之對境爲伊跌耶[5](P404)。
他把“真如”與柏拉圖哲學的最高範疇“伊跌耶”(idea)相比擬，視爲一種高深莫測的哲學理念和精神境界。達到“真如”境界，就能真正實現“依自不依他”，即使人的精神獲得徹底自由，不受外界環境的製約和束縛，不爲花花世界所誘惑，做到人我合一、無私勇猛、應世自如。在他看來，佛教對人們在精神境界追求方面是其他宗教和學派難以比擬的。基督教“亦幾可斫雕爲樸矣，然義趣單純，好思者多不樂此，又與老、莊舊說，過相違戾”；儒學過于注重功名利祿，尤其“自宋世昌言理學，君臣之義日重，雖古之沮、溺、荷 ，以貶斥以爲不仕無義，世載其風，逸民日乏”[13](P394)；老、莊之說也不圓滿。因此，以佛學融合其他學說來解決人們精神追求的問題，乃是最好的選擇。
叁、章太炎對佛學思想的闡發
章太炎對近代中國思想文化的建設和發展作出了多方面的巨大貢獻，其中就包括對佛學思想、佛教文化所作的大量闡發。他不僅從學理上對佛教哲學的許多基本觀點作了新的發揮，而且還評判中國佛教流派、考辨佛教曆史、呼籲佛教改革，爲佛教在近代中國的複興而奔走呼號。
(一)闡發佛教學理
與禅宗相比，法相宗有一套精密的理論體系和煩瑣的邏輯方法，思辨色彩較強。這無疑是章太炎對法相宗的興趣所在。章太炎以淵博的學識對法相宗的理論作了深入闡發，在本體論、阿賴耶識論等問題上都提出了自己的看法。需要指出的是，章太炎對佛理的闡述是與論述哲學問題緊密地結合在一起的，確切地說，他闡發的是佛教哲學。
本體論是指哲學上研究世界的本原或本性問題的根本範疇。無論是哲學家，還是宗教家，都把這個問題作爲頭等重要的問題來對待。章太炎說：“言哲學創宗教者，無不建立一物以爲本體。”[5](P404)然而，建立本體並非易事，人們在這個問題上很容易出現認識偏差。章太炎說：“自來哲學宗教諸師，其果于建立本體者，則于本體之中，複爲之構畫內容，較計差別。而不悟其所謂有者，乃適成遍計所執之有，于非有中起增益執，其本體即不成本體矣。”意思是說，以往的哲學家、宗教家都把“非有”看作爲“有”，所認定的“本體”實際並非真正的“本體”。那麼，宇宙世界的真正本體是什麼呢？他說：“顧以爲必有本體，名曰物如。”[5](P404)何謂“物如”？按照他的理解，“物如”就是“真如”。“真如”是佛教法相宗的一個重要範疇，與“唯識實性”具有同等意義，即一切現象之本質之謂。他在思想上認同了法相宗的觀點，把“真如”視爲宇宙萬有的真正本體。這種本體具有普遍性：“五塵固幻有也，而必有其本體；法塵亦幻有也，甯得謂無本體？”[5](P405)
章太炎如何理解“真如”呢？他解釋說：“佛法雖稱無我，只就藏識生滅說耳。其如來藏自性不變，即是佛性，即是真我，是實，是遍，是常。”[15](P4)這裏說的“如來藏”即是“真如”。在他看來，“真如”具有實在性、普遍性、永恒性，沒有任何事物可與它相並列。而且“真如”也沒有形象，無法用語言來描述，用他的話來說是“無境界可言”[5](P487)。總之，無論是佛教所說的“真如”，還是章太炎提出的“真如”，都是一種超自然的、神秘的精神本體，處于虛無死寂的狀態，與宇宙萬有沒有任何共同點。
章太炎還對阿賴耶識作過深入闡發。他基本上接受了法相宗關于阿賴耶識的學說，同時也吸收其他學說予以參合，提出自己的看法。他在《建立宗教論》一文中是這樣…
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