..續本文上一頁。”又說：“戒行還可以放棄，信念不能放棄。”可見信念比什麼都重要。
(二)智慧爲生佛之母、解脫之門
《般若經》稱爲“佛母經”，彌勒的《現觀莊嚴論》稱智慧爲聲聞、緣覺、菩薩、佛陀的“生母”，稱聲聞等爲智慧的“四子”。《般若經》稱智慧爲“不二解脫法門”，“叁寶”中的真正的“法寶”指的是“智慧”。從這裏我們可以看出佛教如何重視智慧。
“智慧”從本質上分有兩種：一種是分別智，也稱“世間智慧”、“假智慧”；一種是無分別智慧，也稱“超世智慧”、“真智慧”。“分別智”是指以語詞和抽象概念爲思維對象的非直觀性的智能。因爲人腦中形成的任何事物形象都是模糊不清的，都是支離破碎的，不像用眼睛現觀事物那完整、具體、真實，人腦中想到的“人”不是真人，是想象的“人”，所以把這類世間智稱做“假智”。無分別智慧，如視覺等五官感覺和“夢境”似的直觀直覺，這種智慧不借助語詞和分析推理，故無分別。見道以上的定中智是無分別現觀智，定後智是有分別世間智。關于這兩類智慧的定義、分類、作用等在《因明論》中的“認識論”中講得很清楚，這裏不准備詳細介紹。我在這裏想說說開發智慧和利用智慧的問題。
人的智慧有天生的和學到的兩種，如果沒有天生的“靈心”，光靠學，其作用是非常有限的，就像石刀再磨也磨不出鋒刃一樣。但光有“靈心”，如果沒有後天的培養、開發，也是不行的，就像埋在地下的“明珠”，永遠發不出來。只有充分開發培養，使內因借助外因的充足條件發育成長，才能發出耀眼奪目的慧光。佛法所說的“本具光明心”指的就是“靈根”、“靈心”，即人本身的智慧“光源”或者說智能的“基因”。這種光明心，本身沒有善惡的屬性，善惡的倒向都是虛妄心所引起的煩惱和行爲(業)習染的結果。在向上的善行環境中人心就會變善，在下墮的惡行環境中人心就會變惡。這就是人心的可塑性特點，這也是教育和環境對人有很大影響的內部原因。
人的先天的光明靈心或“慧根”，就像包在岩石中的一塊美玉，如果無人發現，這塊玉永遠埋沒在岩石中，不會有任何價值。如果有人從岩石中取出這塊美玉，並經過能工巧匠雕琢成一尊玲珑剔透的佛像，這種加工的價值就會遠遠超出美玉本身的價值。這智慧的“加工”就是學習和修煉，而學修在佛法中稱做聞、思、修。
“聞”是學習佛法理論知識，包括文化和一般知識的學習，這等于“播種”；“思”是知識的消化，吸引過程，是把所學的書本知識移植到自己的腦海中，變成自己的智慧的過程，這等于植物生根發芽；“修”指理論知識的反複實踐過程。無分別的真智慧，只有經過反複的實踐過程才能生出，這過程等于出土的小芽在適當的濕度和溫度的條件下生長成枝繁葉茂的大樹的過程。一切真智慧都要經過聞思修慧培育的過程。佛法，一切事情都講因果，從人到佛的智慧都是學習和反複實踐的結果。不學佛法而生出佛智，甚至花幾個錢能買到“開悟”，那純屬騙人的把戲，佛法中沒有這種違背因果律的胡言亂語。無論何種智慧，都是學習的結果，是知識和經驗積累的結果，先天的某些超常的智慧和功能是無數前世學修的結果，是累世知識的沈積。因此，要想成爲主觀認識和客觀事物總量的外延完全重合的遍知一切的圓覺，必須經過世間和超世的學道。所謂密法的“捷徑”，也是在學道上的特殊捷徑，從來沒有不學而成就善知識和無上智者。
知識無論是佛教的和普通的，對佛教來說，沒有一樣不需要。但事物的性質、種類、形態、數量是無限的，有關各種事物的知識也是無窮無盡的，而人的壽命有限，掌握知識的條件有限，因此認識的覆蓋面也是非常有限的。用有限的能力掌握無限的知識，就需要掌握一些特殊的方法和特殊的知識，如邏輯推理方法、計算方法、語言表達方法等，對學習任何一種知識都是必不可少的基本技能和基本知識。阿底峽尊者說：“生命短暫而知識領域甚廣，自己能活多久沒有什麼把握，所以要如天鵝從湖水中析出乳漿那樣選擇吸收自己最需要的知識。”這就是說，學完所有的知識在一生中是做不到的，要有選擇地、有重點地學習最重要的、最需要的知識。學佛的人首先要掌握基礎理論，初學的人不能直接讀佛經，原因是：
１、佛經是佛的語錄，是因人而說，因問而答，不是系統的理論。每一部經中的一種說法，只是整個佛法思想體系中的一個組成部分。學一經一說，很難掌握佛法的總體結構布局和總的精神實質，容易墮入有空、常斷的某一邊。
現在學佛的人中大多數都是尊一經、執一說，因“小”失“大”，因“事”失“理”，或說空而否定業報因緣，或重觀修而輕善德，或褒顯教貶密法等等，其根本原因是掌握知識的深度和數量有限，在客觀上形成了可憐的偏見。不僅佛法如此，就連人世間的任何一種偏見都和時空環境與知識見解的局限性有關。龍樹所說的“破除一切見”，就是說要破除所有這類偏見，才能獲得無見的正見。
２、佛經中的說法，有了義和不了義之分。“了義”的含義是：(１)字面含義和所說的事情一致的說法；(２)說的是普遍規律和絕對真理。“不了義”的含義是：(１)字面上所說和實際所指不一致的說法，隱含別義，指東說西的說法；(２)權宜之說，變通之說，所指是相對真理。密法還有“四法”、“六印”的嚴格保密措施。
研究、學習佛法的人若不懂這種經典的特殊表述方法，像一般書籍那樣理解它的文辭含義，沒有一個不碰壁的。由于上述兩種原因，初學之人直接讀經，不會獲得較全面系統的知識。有人說什麼“藏傳佛教不重視佛典的研究”，那純屬胡說。藏傳佛教在教義理論方面以佛經爲根據，凡無佛經根據的說法一律不予承認，怎能說“不重視經典”？但藏傳佛教學習佛法，不是從原著經典入手，而是從基礎理論、基本知識入手，從掌握總的綱領性大論入手，不再走前人走過的彎路，不再重複前人已有定論的問題的研究，在有分析、有取舍地接受曆代佛學大師的宏偉研究成果的基礎上，向更加深入、更加精細的方向發展，並取得了前所未有的豐碩成果。藏傳佛教的教育製度和特殊的學習方法，對藏傳佛教的發展起到巨大的作用。
首先是正規的教育製度。從１１世紀開始就有了正規五部經學院。從宗喀巴大師以後這種大大小小的五部學院，幾乎遍及藏傳佛教的信仰區。從清朝開始，北京雍和宮也有了辯經院。其次是特殊的學習方法。藏傳佛教五部學院從入學到學完五部的全部課程，取得格西學位，一般需要１５～２０年時間。從入學的《因明》班，到最後的《律學》班，都是采取設題辯論的方法，對佛法的大大小小的理論觀點、定義概念都展開自由討論辯析，分辯是非，樹立正見，摧破偏邪。對每一個問題的認識結論，要達到潑水不進、插針不入的精細嚴密程度。這種嚴肅認真的學風，培養出了一代又一代像宗喀巴、嘉曹傑、克珠傑、一世嘉木樣協巴、叁世貢唐以及喜饒嘉措大師這樣一些可以和印度的龍樹、無著、世親、法稱分庭抗禮的佛學大師。藏傳佛教這些著名佛學大師的佛學研究著作，大部分至今未能譯成漢文和外文，是很大的遺憾。如果譯成漢文和其它文字，讓那些哲學界、佛學界、思想理論研究界的學人看看，對他們那種深刻獨到的見解和那種精辟的析理、周密的推理、酣暢淋漓的辯才定會感到驚奇，在他們的著作中可以看到一種震撼人心的佛教智慧力量。宗喀巴寫的《菩提道次論》、《入中論大疏》等少量的一些名著，雖已譯成了漢文，但譯文生硬別扭，半通不通，十分費解，完全失去了原文通俗易懂的表達方式和嚴謹貼切的遣詞造句特色，令人十分貴遣憾。
佛教是高度理性化的宗教，若不掌握《因明邏輯》、龍樹的《辯證邏輯》這樣的打開佛教理法寶庫的“鑰匙”，是很難深入其中的。有人說“漢傳佛教不習慣于印度人那樣的推理方法”，如果真的是那樣，會使人感到遺憾，但這種說法不符合事實。漢傳佛教在曆史上出了很多人才，像叁論、法華、法相、華嚴諸宗的大師們都對佛法經論的研究功力極深，怎可能不掌握精細的思辯方法。到了近代，漢傳佛教受禅宗輕視經教的影響，大部分僧徒不習經論，以念佛號、敲木魚過日子。如果信念虔城、戒行純潔，以念佛號扼製妄念、斷絕惡業，也許能轉生人道天道，或者到達修佛途中的中間站——佛國、淨土。但因人們處在邪說、偏見的重重包圍之中，若不掌握折疑斷惑、破邪護正的佛法智慧利劍，對自己來說，無法建立正確的真正的信念，對說服別人也無能爲力，解不了信衆的疑惑，破不了邪說偏見的進攻，就像其他宗教那樣只向信衆說：“佛是仁慈的，你們大家相信佛說的一切吧！阿門。”或者說：“某某神顯靈說，世界末日就要到了，誰不信神佛，誰就會遭受到災難。”等等。如果用這樣的方式布道傳教，除了那些低文化、低素質、頭腦簡單的人以外，誰也不會相信。佛法是合乎萬物本質規律、順乎天理人情之大法，對它的認識，是通過啓廟自己心中的明智和良心的辦法，絕不是發動無明感情和利用迷信的欺騙手段。不能以理服人，以情感人，只能用迷信的欺騙手段宣傳其教義，這是一種十分虛弱和無力的表現。南懷瑾先生在《圓覺經略說》一書中說：“信爲道源，功德母。”“對不起，沒有證得菩提以前，都不能算真信、正信，都是迷信，都是妄情地相信。”“沒有成佛以前處處是問題，生從哪裏來？死向何處去？佛法說有前生，你見過？死後靈魂究竟存在不存在？誰能證實？這些都是問題。”照這樣的說法，在沒有成佛之前，誰也不會産生真信、正信。在沒有成佛之前，連佛法中最基本的問題——生死、靈魂轉世、業報因緣的認識問題都解決不了。那麼我…
《叁寶原理與皈依法通俗解說 第一節：導論》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…