慈氏學聞思修班
第一期：安慧《唯識叁十論》
班長：宗性(中國佛學院研究生)第一次討論：
1999年11月28日上午于北京法華寺參加人員：
丹增鄧珠(六世則熱活佛)
性慈(中國佛學院教務處)
養輝(中國佛學院研究生)
崇智(中國佛學院學生)
證實(中國佛學院學生)
紮巴(中央民族大學藏學系副教授)
魏德東(中國社科院世界宗教研究所)
趙振乾(北大學生)
葉少勇(中央美院學生)
妙新(國際關系研究所)
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宗性法師：
這個班是在韓老的提議下開辦的。韓老可以說把畢生精力全都投入到慈氏學的譯傳上來了。按韓老現在的說法，以往的唯識學在中國已經譯傳過兩次。南北朝陳真谛等人翻譯了一些唯識學的論著，後來到了玄奘法師又做了系統的翻譯，前兩次譯傳可以說是成功的。到了民國以後，以南京成立支那內學院爲契機，在全國掀起了一股研究唯識學的浪潮。那時候也出了很大一批人才。當時大部分是按照漢文的路子學的，當然也有一些搞唯識學的慢慢注意到藏文的翻譯，韓老就在那時開始學習唯識學，這樣下來幾十年經驗的積累，後來將漢文裏沒有的一些唯識學資料試著從藏文翻譯過來，幾十年來翻譯了不少東西。去年出了一本《慈氏學九種譯著》，只是個開頭，是香港宏勳法師他們出的，運來幾批都賣完了。後來韓老提出光這麼發表也不行，總得有人懂啊，就提出來大家聚在一起討論一下。韓老指定了第一個課本就是韓老從藏文翻譯的安慧《唯識叁十論》，就是安慧對世親《唯識叁十頌》的解釋。我們就通過討論這個論，看怎麼能夠真正地理解唯識學的一些重要理論。
世親造《唯識叁十頌》之後，還沒來得及作注就圓寂了。後來十大論師作了注，玄奘法師根據窺基的建議糅譯成了《成唯識論》。中國唯識學史上對這個《成唯識論》是下功夫最多的。但十大論師各自的注本都沒有流傳下來。到了本世紀初，一個叫萊維的法國人，１９２３年在尼泊爾發現了安慧《唯識叁十論》和世親《唯識二十論》的梵文本，通過藏文、漢文等資料的校勘整理，到１９２５年發表出來，書名叫《成唯識》。當時在國內反映不大。日本人象宇井伯壽等作過一些介紹。後來香港的霍韬晦到日本留學，發現了這些，１９７９年把它譯成了漢文。另外社科院徐梵澄老師也翻譯過，１９８７年寫的跋說是四十年以前翻譯的。四十年代呂澄先生也從藏文翻譯過，但譯得比較簡略，發表在支那內學院的《內學》雜志上，叫《叁十唯識釋略抄》。現在韓老翻譯的安慧《叁十論》，我們可以參考《成唯識論》、霍韬晦翻譯的、徐梵澄翻譯的、呂澄先生翻譯的本子來討論。現在根據霍韬晦、特別是韓老通過梵文、藏文翻譯的安慧的解釋，回過頭來比較《成唯識論》保存下來的安慧的觀點，現在看來出入比較大，韓老還從理論上提出一些問題。對于我們怎麼樣來正確理解世親的原意，這種探討是很有必要的，當然也很艱巨。
《叁十頌》的作者是世親，世親在印度佛教史上是很偉大的。《叁十頌》寫成的年代，應是在世親的晚年。因爲他造頌之後還沒來得及解釋就圓寂了。關于世親的年代的判定，現在也還沒達成一致。聖嚴法師在他的《印度佛教史》裏說，世親的年代是在公元３２０年－４００年。日本的宇井伯壽在他的《印度佛教史》裏面也持這樣的觀點。呂澄先生判定是在４２０年－５００年之間。日本的渡邊海壽也是持這樣的觀點。這兩個說法相差一百年，這樣問題就比較大。傳印法師在他的《印度佛教史》裏的推定還是有些合理性。通過一些曆史記載最後推定世親年代是在３７０年－４５０年。(性慈法師：英國A.K.沃德爾的《印度佛教史》說，曆史上可能有兩個世親。)
十大論師也不是同時代的人，象安慧，按照宇井伯壽的考證是在４７０年－５５０年，而護法就晚得多，是在５３０年－５６１年。所以他們給《叁十頌》作注可能就代表他那個年代對《叁十頌》的理解，也代表他們當時的學風。按照呂先生他們的說法，安慧代表古唯識學，也就是無相唯識，後面的是新唯識學，就是有相唯識。
在藏文裏不但有頌，有安慧的解釋，還有律天的解釋。近現代人對《叁十頌》注的比較多。我列了一個關于《唯識叁十論》的書目單子：
《唯識叁十論要釋》《大正藏》第八十五冊
《唯識叁十論》奘譯，《大正藏》第叁十一冊
《唯識叁十論頌》奘譯，《大正藏》第叁十一冊
《唯識叁十論直解》《萬字續藏》藕益沙門智旭
《唯識叁十論約意》《萬字續藏》明西蜀沙門明昱
《唯識叁十論》世親著，莆田廣化寺
《唯識叁十論》世親著，玄奘譯，北京刻經處，民國二十五年四月
《唯識卅論記聞》太虛著，世界佛教居士林
《唯識叁十論記聞》太虛著，上海佛學書局，民國二十九年十二月
《唯識叁十論講話》(日)井上玄真著，芝峰譯，武漢印書館１９３７年
《唯識叁十論等叁種》世親造，玄奘譯，金陵刻經處
《唯識叁十論略解》韓清淨述，叁時學會出版，民國二十二年再版
《唯識叁十論略解》趙境波等印贈，北京法相研究會
《唯識叁十論直解增注》周秉清著
《唯識叁十頌诠句》韓清淨著
《試釋唯識叁十頌》先，《現代佛教學術叢刊》第二十九冊
《唯識叁十頌懸論》法尊，《現代佛教學術叢刊》第二十九冊
《叁十唯識論之研究》吟雪，《現代佛教學術叢刊》第二十九冊
《安慧叁十唯識釋略抄》呂澄，《現代佛教學術叢刊》第二十九冊
《和譯安慧唯識叁十頌之考察》佐伯良謙作□逸譯
《現代佛教學術叢刊》第二十九冊
《唯識學上之假說法義》[曰/助]旦《現代佛教學術叢刊》第二十六冊
《唯識叁十論講義》太虛，《現代佛教學術叢刊》第九十六冊
《安慧“叁十唯識釋”譯注》霍韬晦，《現代佛教學術叢刊》第九十六冊
《研究叁十唯識論之緒論》吟雪，《海潮音文庫》第十五冊
《唯識叁十頌口義》唐大圓，《海潮音文庫》第十五冊
《陳唐唯識叁十論同譯對照》(日)本參明述，釋體參重譯，
《海潮音文庫》第十五冊
《唯識叁十論要識》(釋)S5537.43-295《敦煌寶藏》遺書索引P256
《唯識叁十論頌》s6170.45-80《敦煌寶藏》遺書索引P256
《西藏大藏經》(德格版)中有：
《叁十頌》
《唯識叁十論頌》世親
《叁十釋》安慧
《叁十注疏》No4070通帙第二四○
韓老的翻譯也很獨特，要想把它弄透也是很困難的，討論是一個很好的方法，我們一起來讀，有問題就互相討論。
“唯了別識叁十論安慧菩薩造韓鏡清譯藏爲漢
卷第一敬禮儒童相妙吉祥菩薩！”
這可能是藏族譯師譯的經典都冠有的。他們認爲不管翻譯還是論著都應該在恭禮叁寶的前提下。妙吉祥是文殊菩薩的號，儒童相就是描寫文殊菩薩的相貌很莊嚴、圓滿。
(紮巴老師：藏傳佛教的譯場規定，叁藏裏面，譯到經藏先要頂禮佛菩薩，譯到律藏要頂禮一切智，譯論藏就是頂禮文殊菩薩。)
下面是序，也就是造論的原因。就是爲什麼要寫這部論，造它有什麼意義，能夠有什麼作用。
“今造此唯了別識叁十論者、爲令於補特伽羅無我及法無我未知與邪解者無倒了知此二無我故。”
韓老這裏特殊的是，前人都叫《唯識叁十論》，韓老叫《唯了別識叁十論》。霍韬晦在注釋裏說應譯爲“叁十表論”，但爲了尊重傳統正文裏還是翻譯成“叁十唯識論”。韓老則多次講，唯識就是唯了別識。了別識怎麼講？學唯識的也不一定能講。如果按傳統講法就是，識謂了別，了謂覺了，別謂分別。但是韓老這個“了別識”的概念絕對不是這樣。
霍韬晦說梵文的“識”字原意是“表”，跟韓老說的聯系起來，我想也是有些道理。爲什麼呢？我們一般講唯識學，唯識無義，是說外境是識所顯的，外境離不開識。我覺得這都是一個很表層的理解。究竟“唯識無義”應該怎麼理解？我覺得，這個境，不是我們所面對的客觀世界，應該是韓老講的所分別相，就是你在這些外境裏面另外重新妄計出來的義，也就是我執、法執。外境，真正意義上就是指的我們的我執、法執，也就是遍計所執性，也就是義。所以唯識無義無的是本來沒有你給新加上去的東西，本來有的東西你把它減出去的那個東西，無的是這些。
這樣理解的話，整個唯識就成了：只有阿賴耶識裏面的種子，從潛隱的狀態到顯現的狀態，同時又從顯現的狀態到潛隱的狀態，這樣一個交替的過程。所以我理解韓老這裏的“唯了別識”，就是只有阿賴耶識裏面的種子顯現，它只是從種子到現行、從現行到種子來回一個不斷的熏習、不斷的顯現，一刹那一刹那地顯現，同時又熏成種子，就成了這樣一個流。我們的現實世界也就是這樣形成的。並不存在我們後來添加進去的“有實在性的”、“常一不變的”、“獨立存在的”這樣一些東西，這都是我們的意識後來加上去的。
妙新：對。韓老提出了別識中的這個“了別”，指的是了別識的性質是了別，因爲它是由以前我們意識的了別熏成種子後現在生起的現行，不是指我們現在第六意識的活動，不是第六意識摻進去開始了別。它就是你說的種子生現行、現行熏種子這樣一個“客觀”的過程，主觀的第六意識還沒參加進去。
宗性法師：就是種子生現行、現行熏種子這樣一種狀態。所以我想韓老這樣理解就跟梵文很接近了，因爲梵文裏霍韬晦講叫“表”，表是什麼？我想，就是一種表現吧。表現是什麼？就是種子生現行那麼一種狀態。所謂“表”，我想另外還有一層意思就是有點象“顯現”，表現出來，顯現出來，怎麼表現？怎麼顯現？就是從種子到現行的生起過程。
就我看到的唯識學…
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