..續本文上一頁 解十無倒義
癸一 于文無倒
知但由相應，串習或翻此，有義及非有，是于文無倒。
此四句是正解十無倒中于文無倒之義的。相應者，就是隨順文字的前後次第條貫，沒有間斷的把他顯明出來，如做一篇文，或講一段話，有前後次第相續連貫之義者，即爲相應。言串習者，即將文字常常練習成爲習串，如會做文和不能做文者，明明在同一事理上，一則次第不混，雅而簡妙，一則粗硬生澀，即是習慣不習慣之故。其條貫雅馴者，則爲有義之文，否則爲無義之文，能明了此，即于文無顛倒了。
癸二 于義無倒
似二性顯現，如實現非有，知離有非有，是于義無倒。
似二性顯現者，就是有似能取的心和似所取的境，此二顯現，都是虛妄分別，求其實在的體性，都無所有，既無能取心，亦無所取境，故曰：如實現非有。知離有非有者，就是了知能所二取，唯是虛妄分別，無有實體，故離有執；然並非沒有虛妄分別顯現之相，故離非有執，由是離有非有執，則能了達大乘中道實相了。按前面的于文無倒，和此處的于義無倒，是可與相名分別等五法相配屬的。于文無倒者，就是于五法中名上無倒。于義無倒者，即于五法中的相和分別無倒，相即種種能所取相，分別即種種虛妄分別，能知此義，即離種種執著，故曰于義無倒。
癸叁 作意無倒
于作意無倒，知彼言熏習，言作意彼依，現似二因故。
此四句是解釋作意無倒的。知彼言熏習者，即以智見了知彼能所二取的言想熏習。由有此言想熏習，則能爲構成種種名言的因素，此因素在普通名曰種子，在此中名曰言作意，此作意，能爲彼能取所取生起所依，故曰彼依。但言作意爲什麼爲彼所依呢？以此言作意即通常所謂戲論習氣，由此習氣熏于賴耶，能爲將來生起二取相之因，故能了此言作意，則能遣除種種戲論習氣。若不能離此，雖于教法亦仍生起能取所取分別，故隨法行即要除此戲論分別；如金剛經曰：“法尚應舍，何況非法”？這就是說于佛法正起作意時，同時即通達法性離言，而不複增長種種戲論分別。
癸四 不動無倒
于不動無倒，謂知義非有，非無如幻等，有無不動故。
此四句是解釋不動無倒的。不動者，即善能分別諸法，而不爲諸法所動；如金剛經曰：“不取于相，如如不動”；即與此中所說不動之意相近。蓋此中解不動者，即善了知前文所說之義，離有離非有的執著，而通達是如幻如化。然此幻化等喻，有或說六種、八種、九種、十種之別。言六種者：如古譯金剛經雲：“如夢、幻、泡、影，如露亦如電”。言九種者：如唐譯金剛經。言十種者：如大般若經。總之、是顯示諸法，既不是有，也不是沒有罷了。這可就引生疑惑了，因爲既是有，就應當非無，即是無，就應當非有，爲什麼非有又非無呢？這就如幻師幻現出馬兒、鳥兒，也能飛，也能跑，其實這是沒有的，故非有；然此雖無實體，但有幻相可見，故曰非無。如是以此義推之于一切宇宙萬有，亦莫不如是，沒有真實的能取所取，故曰非有，而有亂識所顯現的似能取似所取，故曰非無。既了知此義，則能了知一切法相，是如幻如化非有非無，不爲有無所散動了。但這種不動，非住于一境之不動，以修定時，能使心止一境，前後一注相續！但此不過修定方便而已，非是此中之不動義。此不動者，正能通達宇宙人物的本來實相，如如相應，不計有，不撥無，不爲二邊所動，名曰不動。以執有既是主觀所加，執無亦是主觀所減，都不合于客觀之真相，真合客觀者，爲非有非無，如幻如化。頌中的等字，就是等于陽焰、夢境、水月等等。
癸五 自相無倒
于自相無倒，知一切唯名，離一切分別，依勝義自相。
一切法不出自相和共相，自相者，就是一切法各個單位自體；共相者，即一切法共同貫通之相。此二相廣義言之，在共相中亦有重重自相，, 在自相中亦有種種共相。如五蘊中之色蘊爲共相，而色中又有色、聲、香等六塵五根的各個自相；在此所謂自相之色塵上，又有青、黃、赤、白的顯色，長、短、方、圓的形色等，則色塵又成了共相，青黃等又各成自相了；即在此青等之自相上，仍可成爲共相的，如一片樹葉的青，分析是許多的極微所成，則此許多青極微又成自相，而樹葉青又成共相了。故一切法展轉分合，都可有自相、共相。但自相、共相，有處是有特別意義的，如此中所說的自相，即是指自體有的法。什麼叫做自體有呢？就是仗各自種子因而托緣所生之法。此在依他因緣法上說，自體是有，如眼識生起，仗自種子及光明，空，等九緣，方能生起，其種子就是因，其余等就是緣，由此所生之法，即爲自體有法。明此眼識，乃至推之心、色等法亦莫不如是的；而共相則即在此自體有的自相法上，如說眼等是自相，其眼等上的生滅，就是共相。又如人是自相，其老死就是共相。此種自相上的共相，都是就相對待的分位上而講的。共相沒有種子，不同此中自體有之自相法。于自相無倒等者，即是說：于一切因緣所生法，了知分別的唯是假名，假立爲此法彼法，他的實在自體，是離言說分別以外的，若以名言分別，則不能通達其自相，故曰離一切分別。我們不說勝義的自相吧！就是前五識所取的五塵自相，也是離于隨念、計度分別的。如說眼識能分別色等，此所謂色，不過是一種概念罷了，至色法自相是不能分別的。故說諸法的勝義自相，是現量性境，非是名言分別所可得，必證初地以後，由根本智引生後得智，方于性境上生起現量。其他如修定者，于定境亦可生起。如中國的禅宗，即依此離名言分別的現量境，在刹那刹那中暫一相應，頓和諸佛的清淨覺境相等，不過在凡夫心上，是只有一刹那，而不能長時明了相應的。故欲長時相應者，必修種種空觀，遣除分別習氣，而引生無分別智，爾時乃可與離言自相相應，此爲法相唯識之最要特殊點。以此離言自相，空宗不說，唯法相唯識說得透澈，所謂諸法唯識所現。能了此義，即能了達諸法如幻如化非有非無，離一切執取之過，以契證勝義自相了。
癸六 共相無倒
以離真法界，無別有一法，故通達此者，于共相無倒。
這裏所說的共相，也不是平常所說的共相，而是離言的勝義共相。此勝義共相，有曰一真法界，有曰二空真如，有曰二無我性。無論任何法，都不離此空性以外另有自體，不論染淨，不論色心等，都不離此法界以外，故真如法界，是一切法真正之共相。雖常說生滅是法的共相，而唯通有爲，常住等又唯是無爲，故除此勝義共相，無有第二真正諸法之共相。
癸七 染淨無倒
知顛倒作意，未滅及已滅，于法界雜染，清淨無顛倒。
在這一頌中包括兩重意義：就是雜染和清淨；推究此染淨之由來，又複源于顛倒作意，由作意心所生起，即能發動心及心所。若是名言熏習，就是名言作意，若是大乘法熏習，就是大乘法作意。現在此中的顛倒作意呢？就是從無始來顛倒分別而熏成雜染的顛倒習氣，爲發動將來顛倒心之因，此顛倒作意，若不能滅，爾時的真如法界，即爲雜染，若是顛倒作意滅了，爾時真如法界，則爲清淨。故知顛倒作意未滅，于法界雜染，知顛倒作意已滅，于法界清淨也。
癸八 于客無倒
知法界本性，清淨如虛空，故染淨非主，是于客無倒。
此頌是以真如本性上而明清淨無倒。蓋在真如本性上，就同虛空一樣，沒有染淨的轉變，而因爲客塵煩惱障蔽了，就名爲染，客塵煩惱離去了，就名爲淨。此種轉變，完全是客塵在轉變，不是真如在轉變，真如法界，永遠是如是清淨的。猶如水的自體是清淨的一樣，染者，是許多泥土夾雜其中。由此例知真如法界，也是一樣。
癸九 于怖高無倒
有情法無故，染淨性俱無，知此無怖高，是于二無倒。
頌言有情者，就是補特伽羅，法者、就是達磨。若能對此人法我法，知道是無實體了，則能通達一切法皆無實體，由是假立名相諸法，不過是概念上所建立的名詞而已，沒有絲毫實體可得的。因此、在諸法上建立的雜染清淨性也了不可得了，因爲染淨的建立，乃依于諸法，諸法既無，何有染淨？如說生佛都空，何有生佛？故見一切法空，所見者唯是空平等性，如金剛經雲：“是法平等，無有高下”。然大乘菩薩行說，不見所度的衆生，也不見能度的菩薩，修如幻的菩薩行，度如幻的衆生，證如幻的佛果；由見一切是如幻了，雖見佛的功德廣大，亦不生恐怖心，雖見一切衆生的功德渺小，亦不生憍慢。其所以不怖慢者，即通達畢竟空無我性之故。
頌十無倒，在論別安立爲十金剛句，具如論釋。又引寶積一頌：“亂境自性因，無亂自性境，亂無亂二果，及彼二邊際”；安立十無倒體，分析如下：
亂境──文 亂 自 性──義 亂 因──作意
無亂──不動加行智 無 亂 自 性──自相 無亂境──共相
亂無亂二果─┬染淨 彼 二 邊 際─┬無怖
└客 └無高
此中亂果即雜染，無亂果即清淨，故即染淨體，及了染淨是客。彼二果邊際，謂有情涅槃，皆無邊際，故無怖無慢也。
己四 離二邊正行
異性及一性，外道及聲聞，增益損減邊，有情法各二。所治及能治，常住與斷滅，所取能取邊，染淨二叁種。分別二邊性，應知複有七：謂有非有邊、所能寂、怖畏、所能取、正邪、有用並無用、不起及時等，是分別二邊。
此中四頌都是顯示二邊之義的。在第一頌的四句，就顯示了四種二邊。異性及一性者，就是計執我與五蘊等異體和一體：如計執有我者，即在五蘊的色蘊上，或執色身乃變礙形物，死時即滅，不同實我是常久的，故與我異。又或執實我即色身，我與色蘊一體，不計離色蘊以外別有我體。如我與色蘊一性異性之執如是，乃至于余四蘊亦生此一異執，異爲一邊，一複爲一邊，離此二邊，就明非一非異的中道義，也就是顯示只是五蘊而並無一個實在的我體，那有爲…
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