..續本文上一頁最初托處，即名肉心 。 如是識于此處最初托，即從此處最後舍。
既知胎成由識、有托胎識；複知此識無始恒轉若流，未有斷絕；則今生之前非無前生，今生之後非無後生。而所爲或善不善之業，皆熏持于此識中，將牽之以受種種身，死生流轉，則其有叁世業果相續也明矣！
叁 有情中有身問題
前者言健達縛或中有身，乃生此一問題。康有爲嘗問曰：佛陀五趣生死、叁世業果之說，大有裨于人群道德，但其所依以施設有情流轉相續者，乃在乎中有身；若中有身之事實不明，則五趣流轉叁世相續之義，無從安立。今按佛陀說法，應機淺深，對人天機說續有情，以除異生斷執──今此唯物科學皆爲斷執──；對叁乘機說人無我，以離外道常執；對大乘機說唯有識，以空余乘法執。通人無我，達唯有識，則不須立此中有身，自明諸趣流轉之業果相。而康氏宗在人群道德，則人天機也，應說續有情以除異生之斷執，故當一解中有身義。中有身、古譯中陰身。有謂諸有，陰謂五蘊。有即五蘊，非五蘊外之有；蘊即諸有、非諸有外之蘊；表蘊是有曰有，表有是蘊曰蘊，故蘊與有同實而異其義。伽耶、譯身，是“一聚”義。有諸蘊法集爲一聚，是爲有身，亦曰蘊身。雲中有身、中蘊身者，謂于一期死生分爲四有：一、生有，當初受生位。二、本有，當已生未死之位。叁、死有，當正死之位。四、中有，當乍死未生之位，謂“業識”于現報身已舍、後報身未得之中間所有之一蘊聚，名曰中有身也。然本有身死而中有身生，中有身實一新生起之五蘊聚，非從本有身或死有身所離出之一分，故不同俗說所指潛軀殼內之靈魂神我。蓋俗計之魂神，是一實常個體，活時棲軀殼內爲軀殼主，死時離軀殼而獨存，再取他種軀殼棲住，此中有身乃是死初別成一幽隱微細五蘊聚，即指此幽微五蘊聚曰中有身而已。故中有身備具形狀、根識、壽量，實爲別一過渡之業報身。經論言之參差，難具征引，茲錄瑜伽論資依據：
又諸衆生將命終時，乃至未到惛昧想位，長時所習我愛現行，由此力故謂我當無，便愛自身，由此建立中有身報。若預流果及一來果，爾時我愛亦複現行，然此預流及一來果，于此我愛由智慧力數數推求，製而不著；猶壯丈夫與羸劣者共相粗力能製伏之，當知此中道理亦爾。若不還果──無我愛者──，爾時我愛不複現行──，中有不生。
雲何──中有身──生？由我愛無間已生故 ， 無始樂著戲論因已熏習故──我法執──，淨不淨業因已熏習故。彼所依體──一切種識──，由此二因增上力故，從自種子，即于是處中有異熟無間得生。死生同時，如秤兩頭，低昂時等。而此中有必具諸根。造惡業者，所得中有如黑羺光，或陰闇夜；作善業者，所得中有如白衣光，或晴明夜。又此中有是極清淨天眼所行──所見──，彼于爾時，先我愛心不複現行，識已住故。然于境界起戲論愛，隨所當生，即彼形類中有而生。又中有眼猶如天眼，無有障礙，唯至生處，所趣無礙，如得神通亦唯至生處。又由此眼見己同類中有有情，及見自身當所生處。又造惡業者，眼視下淨伏面而行，往天趣者上，往人趣者傍。又此中有若未得生緣，極七日住；有得生緣即不決定。若極七日未得生緣，死而複生，極七日住；如是展轉，未得生緣乃至七七日住。自此以後，決得生緣。又此中有七日死已或即于此類生，若由余業可轉；中有種子轉者，便于余類中生。又此中有有種種名：或名中有，在死生二有中間生故；或名健達縛，尋香行故，香所資故；或名意行，以意爲依往生處故，此說身往，非心緣往；或名趣生，對生有起故。當知中有除無色界，遍于一切生處。又造惡業者，謂屠羊雞豬等隨其一類，由住不律儀衆同分，故作感那落迦惡不善業，及增長已；彼于爾時，猶如夢中，自于彼業所得生處，還見如是種類有情及屠羊等事，由先所習，熹樂馳趣，即于生處境色所礙，中有遂滅，生有續起。彼將沒時，如先死時見紛亂色，如是乃至生滅道理，如前應知。又彼生時，唯是化生，六處──官體──具足。複起是心而往趣之，謂我與彼嬉戲受樂，習諸技藝；彼于爾時顛倒謂造種種事業及觸冷熱。若離妄見，如是相貌尚無趣欲，何況往彼！若不往彼，便不應生。…………又于旁生、人等衆同分中將受生時，于當生處見已同類可意有情，由此于彼起其欣欲，即往生處，便被拘礙。死生道理，如前應知。
于是有疑問焉，諸業報身不出五趣──即六生類──，此中有身既爲一業報身，于五趣中屬何趣乎？若已屬于五趣之一，如何乃非後有而是中有？若非屬于五趣，如何乃有“趣所不攝”之業報身？今解之曰：中有身雖亦業報身，但以此身專爲前身已舍、後身未得、中間稍有停泊而受，故或言至久唯七日，或言可七七日，或言雖不限長短七日必一死生。古師喻爲調任候用之官，前任乍卸，後任未定，于其中間暫爲旅驿舟車之客。即茲旅驿舟車之客，喻中有身。在官固有專職，在客亦有定分，故亦業報。然以爲遷轉經過上暫寓而受，故爲五趣不攝之中有身。然悟無我唯識，何以不須安立中有身耶？曰：明十二有支緣起之流轉，故悟無我。未悟唯識者，以過去二支惑、業，現在七支苦、惑，未來叁支業、苦，明諸趣死生相續。達唯識者，明現在十支、未來二支之生死流轉。皆已明非常非斷之業果流者，叁世業果義成，故不須更立中有身；而同時亦明中有身唯五蘊及唯識，了中有身之實相也。
四 有情之心理問題
西洋傳統心理學，淺狹未盡心理內容之深廣。其始爲基督教所謂靈魂之學；繼在文藝複興時代，演化爲研究唯心論所謂“內心精神”之學；繼爲研究意識之學。故其所雲心理學者，始終立在與肉體或外物或客觀相對之一方面，爲研究所謂靈魂或內心或意識之學也。而所謂傳統心理學，亦至演爲意識心理學乃成立。此意識心理學，若探究其源于上古之希臘哲學者，所謂意識，僅側重“知識”之研究；繼由盧梭等特注重感情；又由康德等特注重意志；乃並列知識、感情、意志爲構成意識之叁成分。知、情、意叁分法之心理學，遂爲百年來傳統之定例。然所研究之意識，大抵指成人醒時、顯然之心理現象言；繼研究到成人睡時及兒童、動物等本能反射作用，有非顯然之意識所能包括者，遂有“潛意識”、“阈下意識”之說明以濟其窮。
然傳統心理學，其研究之對象爲成人意識，其研究之方法以內省爲主。繼因內省之經驗各人不同，不能成爲科學之公列，漸多注重觀察方法，不足則加以人工之試驗。以成人意識之不易觀察也，而務以群衆或兒童或動物心理爲察驗之對象，于是漸變其研究之方法，以觀察試驗爲主而取銷內省；專主觀察試驗，以求合于研究物理之科學方法，成立等于物理之一般公例，乃有“行爲派心理學”興起。行爲派心理學，創于美國之瓦特生。此派以基于物理“反射作用”及“交替反應”，說明一切心理現象，皆目之曰行爲。以唯是行爲故，主張取銷意識。有藉思想以證有意識者，則目思想爲“隱微言語”而取銷思想；有藉動機以證有意識者，則目動機爲遲延反應而取銷動機。然思想、意識等，本爲非物理的“心理名義”，故研究意識等學可名心理學；今行爲派既一切解說爲基于物理所起行爲而取銷一切心理名義矣，顧猶襲用心理學之一名，殊爲不合；然非有“行爲學”即可取銷“心理學”也。就有情、無情之色法以研究說明者。爲物理學、生理學等；就有情之心法以研究說明者，爲心理學；就有情無情之心色法各行動事爲以研究說明者，爲行爲學；就人之行爲以究明其規範者，爲倫理學。然對行爲學既可別有物理學、生理學、倫理學，何獨不可對行爲學而別有心理學？
若以心理不能離行爲而存在，故但以行爲學包括心理學而不能別有心理學者，然行爲即動作，凡有皆動，絕無可離行爲動作而存在者，則亦應以物理等不能離行爲故別無物理等學。反之，行爲派既許對行爲學別有生理學等，豈不應許別有心理學耶？行爲派難之曰：行爲不離物理、生理，而物彼理、生理，非無特有之德，故應別有物理、生理諸學。而心理則正是行爲，別無特有之德；換言之、心理學與行爲學名異實同，故今既正其名曰行爲學，不應別有心理學也。答曰：心理非無特有之德，證據正複不遠。行爲派雲：“我們也可以說物質界可有時間或空間超越性，不過物質沒有自覺罷了”。行爲派既赫然承認有此自覺，又承認是物質所無，則此自覺非心理之特德，是何？無自覺的行爲是物理的行爲，有自覺的行爲是心理的行爲，雖皆不離行爲，對行爲學即不妨別有物理學，亦何妨別有心理學！蓋凡自覺即是心理，心理雖複非一，若無自覺即非心理。有情衆生所有之“情”，換言之，即是有自覺而已。既自覺矣，即被知矣──如自證分之知見分──，何嘗不在“可知範圍”中耶？若唯以但可爲客觀之色法爲可知，而不知可兼爲主客觀之心理亦可知，且撥之爲無有；則如光中昭顯諸象，謂唯有諸象而無光，不睹光光自昭互顯，非狂愚耶！雖然、行爲學有裨益于心理學之研究，亦猶物理學、生理學之能有裨益于心理學之研究也。
除行爲派之外，近有另標爲聯念派、完形派、生機派者。生機派以杜裏舒爲代表，假定有一“隱德來希”──生機──，爲區別生物與非生物之要素，以之說明一切心理。此隱德來希者，乃靈魂論之理論化，雖近于藏識之變起根身及由種子發生諸識，然未有精審之觀察，頗涉含混。而完形派以惠墨塞苛勒老夫卡爲代表，頗能說明心理由衆緣互成之一點；但從知覺據爲起點，只可以說明第六意識之心理現象，未能究及前五識及後二識之心理。聯念論從心理分析至感覺爲原點，然後聯合以解說知覺、記憶等種種心理作用，爲相承培根、洛克以來之機械論心理學，只及由前五識關系以說到第六識；即于前五識色根性境刺激反應與諸心心所皆衆緣互成義，亦有缺漏…
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