..續本文上一頁相違已能達到破他目的，故在破他已成能立。此亦名“同彼破”，使彼同墮于不定故。
二、出過破，此有六類二十九種。全、分、自、他绮互，更成多式。不必出量，但于他量審其所有缺支及宗等過，若能指出其一，他量即破；(例)數論立我是思，指出其缺同喻法過，即破其量，成真能破。
叁、襲擊破，蹈隙抵懈，突襲截擊，或指事而無言，或片言而破的，或反覆縱奪，使“他所立義”進退失據。雖則自無所立，能令他義墮于所破，即成能破。
四、關並破，設雙關語，使他任受一關，即壞所立；(例)長爪梵志向釋迦立一切法不受宗，釋迦诘雲：“此語受否”？若受此語，則自壞其一切法不受宗，已受此一語故；不受此語，則便自無所立宗語，更何論辯！于是梵志默然而服。此一名“勝彼破”，使彼受有違宗之缺，不受有舍宗之失故。
由此因明之法，能立爲艱，能破爲易。若不居能立之地位，而專爲能破之诘難，雖不易于失敗，亦易流于詭辯。故凡他義被破之後，他人例得反诘之曰：非破他義，己義便成；我義不然，汝義雲何？于是能破之地位，不得不轉居能立，立其自義，任他攻破。故曰：他量自破，自量他破，共量共破，必無可破乃得成真能立。必真能立，然後所破皆真能破。
十四 立破真似刊定
因明學立破真似之法式，辨晰既了，則于古今傳布之說，或在于立自義，或在于破他義，皆可審其爲真爲似，刊定孰是孰非，言其方隅，次第有七：
一、審其所言于叁支完具否：若爲異式，演繹觀之。由此若見缺支言過，則似非真。支言無缺，再觀余過。
二、審其孰爲立敵所诤宗義何在：若所诤相符，則失其應诤，由此發見立宗相符等過，則似非真。宗義應立，再觀余過。
叁、審其叁支法體有無是否相順：由此若發見缺支體等過，則似非真。支體相順，再觀余過。
四、審其叁支，或有言簡，是否得與立破相符，由此若見所破不極成，因不成，缺同喻等過，則似非真。無此諸過，再觀余過。
五、再審宗支有無余過：由此若見現量相違，所依不成等過，則似非真。無此諸過，再觀余過。
六、次審因支有無余過：由此若見不定相違等過，則似非真。無此諸過，再觀余過。
七、後審喻支有無余過，由此若見倒合不離等過，則似非真。諸過都無，乃真能立能破。
依上七番審察，過無遁形。有過則似，無過則真，由是得以總判叁支，孰真孰似，究竟楷定。然叁支上寄言簡別，所關殊大，真能立破之量，往往因缺簡或簡言失當致墮似比量者。勝軍立諸大乘經皆佛說宗，兩俱極成非佛語所不攝故因，致爲小乘一切有部出因不定之過。得玄奘法師改兩俱極成爲自許極成，其過乃除。清辨宗中觀立真性有爲空、緣生故、如幻一量，爲瑜伽宗出其多過。然若于真性上更加自許言簡，則離諸過。故諸簡言，殊有深用，否則專精之義，殆無從立。
第五節 聞量與能知方法之評判
一 聞量概說
瑜伽八十一雲：“一文、二義。文是所依，義是能依，如是二種，總名一切所知境界”。除依現實事理求知，更應依古今所傳文義以求知，故有聞量。量即比量、現量之量，指符事理之正知言。聞思古今學說言教所诠事理，得成正知，謂之聞量。如各宗教各有其至教量。陳那量論中雖廢至教量，以就“正知”之種類言，至教量之正知，亦不出現量、比量之二種，故將至教量分別攝入現量、比量中，不鼎足立至教量爲叁耳，非棄除至教量而不顧也。然今曰聞量，複與至教量廣狹有殊。至教量唯是各宗派指其自所尊崇之教典言，如佛教之指大藏經，基督教之指新舊約，回教之指可蘭經等，又科學家指科學者公認已經證實之公例等。今曰聞量，則遍指凡遺傳所聞學說言教，時無間于古今，人無間于此彼。據吾今可依現量比量所知現實事理而建立名言，有能令他人得起正知者，即可推比決知聞于古近他人所布名言，亦必有能令吾及余人得起正知者。複據吾今所言，間有乖違現實事理而不符現比正知者，即可推比決知聞于古近他人所布名言，亦有乖違現實而不符現比正知者。故應據現量及爲自爲他比量，測以算學，考以聲明，觀察詳審，研核判定，遣其偏妄，存其圓實，所存诠圓實事理之言說，乃可依以勤求自悟，亦可用之令他得悟。故既明前四節之能知方法後，次當評判聞量。
二 四依四不依之標准
大牟尼嘗以四依四不依之言留贈後人，以爲審擇聞量標准，超越世間諸立說。編書者偏執自言爲至教量，致生後人依人依語不依法義而诤門戶之見。其純依現實真相之公平態度，真足令人欽服無已！四依四不依者：一、依法不依人：法指能诠名言，或複兼指所诠事理，或複兼指能知智識，所知境相。“法”言通故，表于左枋：
┌能诠名言……………即語┐
┌所知境相┤ ├了不了義
法┤ └所诠事理……………即義┘
└能知智識……………即現比量及量非量之分別識
依法爲總，依義、了義、及智爲別。依法不依人者：謂當以法定人，不當以人定法。縱使其人行果淨善，然其所“言”無義、不了、不合正智，亦不當取。或使其人行果穢惡，然其所“言”有義、明了、驗合正知，亦當聽取。高至佛言，低至童話，不問何人所說，皆當持此標准以爲衡量，乃能正知現實真相。雲以法定人者，披擇片言之善，雖童話中亦時有堪選者。然使所言多分堪取，則可定其人爲智人；遍觀所言，除隨別機方便而說，全分堪取，則可定其人爲一切智人。一切智人所言，遂爲至人之至教量。吾人崇佛陀爲至人，崇佛陀言爲至教量，乃由于此。異于聞爲誰之言故即信不信，此其即信固爲盲信，其不信亦爲盲不信。以人定法，依人而不依法，正此所揀。然有情之智幼稚者，恒不免斯咎也。由此世人多盲信盲不信，堅執難喻。故求正知，應先去此盲執。又牟融理惑論謂：善言善行人之聖；不善言不善行者人之賊，善行不善言人之寶，善言不善行人之師。善言善行，人法俱至，固爲最崇；善行不善言雖可寶──若二乘聖人不能說法者，亦爲人天福田──，然其所言或無堪取；善言不善行雖未爲至人，然其所言亦堪師法。依于後例，故羅什法師誡學徒雲：吾如敝囊，然中有金，但應取金，莫觀囊敝。又龍猛師亦說喻雲：如黑夜行，遇敝惡人，執燈同行，可依敝人取光前進，勿須違避。能知此依法不依人之例，遍觀所聞言義，可以無善法而不取，得大自在；亦可無誰人之能障，得大解脫。極如古錐呵佛罵祖，亦不過欲學徒依法不依人耳。二、依義不依語：“法”中分能诠之語，與所诠之義，凡語言多分隨俗間之流行語而敷施者，雖創新語以诠新義，既成流布，即多應用，核其所诠，時有歧異，故不應取單言片語，隨先所聞于何處者，封固堅執，謂于某名必爲某義，封名取義。應觀“某名”在“某經論”中，前後諸多文句所關屬之義，其義應當若何，依義定名。例若“真如”一名，于法相唯識經論內，依名、相、分別、正智、真如之五法，但诠“所知現實真相”之義；于起信等論中，以未詳五法分別故，乃總指諸雜染法曰生滅，指諸清淨法曰真如，包括正智、真如，統名“真如”。真如一名，诠“諸清淨法”義。諸不了斯例者，遂生紛诤。故應依義而不依語。叁、依了義教不依不了義教：合上能诠所诠，辨其了與不了。了義語謂顯義究竟明了之語，不了義語，義雖究竟無過，語有不明了過。語不明了，義隨含混，易令他人生迷謬解。義語俱不了者，更無論也。例起信論真如一名，诠諸清淨法義，語欠明了，遂多謬解。成唯識等于真如名，但诠無分別智所知法性，語義顯了，究竟決定。又如清辯等說真性一切皆空，雖是遮詞，但皆空語混同表詞，易生空執，不如護法等說真性非空不空。非空不空，顯然唯是遮詞，雙遮空不空執，語義顯了，究竟決定。是故自悟悟他，爲求正知而防謬解，應依了義言而不依不了義言。四、依智不依識：現量或真現比量曰智，比量或似現比量曰識。複次，超俗真智曰智──即真現比量──，世間常識曰識──即現比量帶有迷謬之似現比量──。然此智之與識，重重隔別，茲表如左：
識─────生物─────俗情
人類─────宗教
識智
超人 哲學
科學
小聖
智識 小乘
大聖
智─────佛陀─────大乘
俗情科學，正爲生物、人類。宗教正爲人類、超人──天人──，旁及生物。哲學正爲人類，旁及生物、超人。小乘正爲小聖，旁及人類、超人、大聖。大乘正爲大聖佛陀，旁及小聖、超人、人類、生物。以生物情識，爲世間常識，人類理智，即爲超俗真智，科學等皆有之，且唯科學爲其特色。故吾人轉識成智之進化，以科學爲基礎。然以宗教哲學上一分之超人靈智爲超俗真智，則人類理智亦降爲世間常識。而進以小聖偏智爲超俗真智，則超人靈智亦降爲世間常識。再進以大聖分智爲超俗真智，則小聖偏智亦降爲世間常識。進至以佛陀圓智爲超俗真智，則大聖分智亦降爲世間常識。生物純識；佛陀純智；大聖、小聖，智中帶識；超人、人類，識中帶智，此其大較之可言者。依智不依識者，即吾人須進求“顯現證知”與“推比決知”，以驗所聞言教之符現實事理否，乃爲決定評判。未可憑其俗情常識以妄衡量。故終之以依智不依識也。雖然，據吾人遍觀所聞語義──法──而測定人法，如諺雲：“世間好語佛說盡”。則佛陀爲至人，佛陀所言爲至教量，亦其大較可言者也。
叁 曆史之考證
吾人整理所聞言義，就依法不依人言，本不須爲曆史之考證。然爲以法定人起見，既不能不考尋某法是否爲某人之所說，某人之所說是否爲某法，則不能不爲曆史之考證。故當依記載之聞量，驗以現存發見古器製之現量，參以人種民族語言文字，及時代國土社會環境種種關系之比量，然後觀察其分位上應否能有此人，…
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