..续本文上一页相违已能达到破他目的，故在破他已成能立。此亦名“同彼破”，使彼同堕于不定故。
二、出过破，此有六类二十九种。全、分、自、他绮互，更成多式。不必出量，但于他量审其所有缺支及宗等过，若能指出其一，他量即破；(例)数论立我是思，指出其缺同喻法过，即破其量，成真能破。
三、袭击破，蹈隙抵懈，突袭截击，或指事而无言，或片言而破的，或反覆纵夺，使“他所立义”进退失据。虽则自无所立，能令他义堕于所破，即成能破。
四、关并破，设双关语，使他任受一关，即坏所立；(例)长爪梵志向释迦立一切法不受宗，释迦诘云：“此语受否”？若受此语，则自坏其一切法不受宗，已受此一语故；不受此语，则便自无所立宗语，更何论辩！于是梵志默然而服。此一名“胜彼破”，使彼受有违宗之缺，不受有舍宗之失故。
由此因明之法，能立为艰，能破为易。若不居能立之地位，而专为能破之诘难，虽不易于失败，亦易流于诡辩。故凡他义被破之后，他人例得反诘之曰：非破他义，己义便成；我义不然，汝义云何？于是能破之地位，不得不转居能立，立其自义，任他攻破。故曰：他量自破，自量他破，共量共破，必无可破乃得成真能立。必真能立，然后所破皆真能破。
十四 立破真似刊定
因明学立破真似之法式，辨晰既了，则于古今传布之说，或在于立自义，或在于破他义，皆可审其为真为似，刊定孰是孰非，言其方隅，次第有七：
一、审其所言于三支完具否：若为异式，演绎观之。由此若见缺支言过，则似非真。支言无缺，再观余过。
二、审其孰为立敌所诤宗义何在：若所诤相符，则失其应诤，由此发见立宗相符等过，则似非真。宗义应立，再观余过。
三、审其三支法体有无是否相顺：由此若发见缺支体等过，则似非真。支体相顺，再观余过。
四、审其三支，或有言简，是否得与立破相符，由此若见所破不极成，因不成，缺同喻等过，则似非真。无此诸过，再观余过。
五、再审宗支有无余过：由此若见现量相违，所依不成等过，则似非真。无此诸过，再观余过。
六、次审因支有无余过：由此若见不定相违等过，则似非真。无此诸过，再观余过。
七、后审喻支有无余过，由此若见倒合不离等过，则似非真。诸过都无，乃真能立能破。
依上七番审察，过无遁形。有过则似，无过则真，由是得以总判三支，孰真孰似，究竟楷定。然三支上寄言简别，所关殊大，真能立破之量，往往因缺简或简言失当致堕似比量者。胜军立诸大乘经皆佛说宗，两俱极成非佛语所不摄故因，致为小乘一切有部出因不定之过。得玄奘法师改两俱极成为自许极成，其过乃除。清辨宗中观立真性有为空、缘生故、如幻一量，为瑜伽宗出其多过。然若于真性上更加自许言简，则离诸过。故诸简言，殊有深用，否则专精之义，殆无从立。
第五节 闻量与能知方法之评判
一 闻量概说
瑜伽八十一云：“一文、二义。文是所依，义是能依，如是二种，总名一切所知境界”。除依现实事理求知，更应依古今所传文义以求知，故有闻量。量即比量、现量之量，指符事理之正知言。闻思古今学说言教所诠事理，得成正知，谓之闻量。如各宗教各有其至教量。陈那量论中虽废至教量，以就“正知”之种类言，至教量之正知，亦不出现量、比量之二种，故将至教量分别摄入现量、比量中，不鼎足立至教量为三耳，非弃除至教量而不顾也。然今曰闻量，复与至教量广狭有殊。至教量唯是各宗派指其自所尊崇之教典言，如佛教之指大藏经，基督教之指新旧约，回教之指可兰经等，又科学家指科学者公认已经证实之公例等。今曰闻量，则遍指凡遗传所闻学说言教，时无间于古今，人无间于此彼。据吾今可依现量比量所知现实事理而建立名言，有能令他人得起正知者，即可推比决知闻于古近他人所布名言，亦必有能令吾及余人得起正知者。复据吾今所言，间有乖违现实事理而不符现比正知者，即可推比决知闻于古近他人所布名言，亦有乖违现实而不符现比正知者。故应据现量及为自为他比量，测以算学，考以声明，观察详审，研核判定，遣其偏妄，存其圆实，所存诠圆实事理之言说，乃可依以勤求自悟，亦可用之令他得悟。故既明前四节之能知方法后，次当评判闻量。
二 四依四不依之标准
大牟尼尝以四依四不依之言留赠后人，以为审择闻量标准，超越世间诸立说。编书者偏执自言为至教量，致生后人依人依语不依法义而诤门户之见。其纯依现实真相之公平态度，真足令人钦服无已！四依四不依者：一、依法不依人：法指能诠名言，或复兼指所诠事理，或复兼指能知智识，所知境相。“法”言通故，表于左枋：
┌能诠名言……………即语┐
┌所知境相┤ ├了不了义
法┤ └所诠事理……………即义┘
└能知智识……………即现比量及量非量之分别识
依法为总，依义、了义、及智为别。依法不依人者：谓当以法定人，不当以人定法。纵使其人行果净善，然其所“言”无义、不了、不合正智，亦不当取。或使其人行果秽恶，然其所“言”有义、明了、验合正知，亦当听取。高至佛言，低至童话，不问何人所说，皆当持此标准以为衡量，乃能正知现实真相。云以法定人者，披择片言之善，虽童话中亦时有堪选者。然使所言多分堪取，则可定其人为智人；遍观所言，除随别机方便而说，全分堪取，则可定其人为一切智人。一切智人所言，遂为至人之至教量。吾人崇佛陀为至人，崇佛陀言为至教量，乃由于此。异于闻为谁之言故即信不信，此其即信固为盲信，其不信亦为盲不信。以人定法，依人而不依法，正此所拣。然有情之智幼稚者，恒不免斯咎也。由此世人多盲信盲不信，坚执难喻。故求正知，应先去此盲执。又牟融理惑论谓：善言善行人之圣；不善言不善行者人之贼，善行不善言人之宝，善言不善行人之师。善言善行，人法俱至，固为最崇；善行不善言虽可宝──若二乘圣人不能说法者，亦为人天福田──，然其所言或无堪取；善言不善行虽未为至人，然其所言亦堪师法。依于后例，故罗什法师诫学徒云：吾如敝囊，然中有金，但应取金，莫观囊敝。又龙猛师亦说喻云：如黑夜行，遇敝恶人，执灯同行，可依敝人取光前进，勿须违避。能知此依法不依人之例，遍观所闻言义，可以无善法而不取，得大自在；亦可无谁人之能障，得大解脱。极如古锥呵佛骂祖，亦不过欲学徒依法不依人耳。二、依义不依语：“法”中分能诠之语，与所诠之义，凡语言多分随俗间之流行语而敷施者，虽创新语以诠新义，既成流布，即多应用，核其所诠，时有歧异，故不应取单言片语，随先所闻于何处者，封固坚执，谓于某名必为某义，封名取义。应观“某名”在“某经论”中，前后诸多文句所关属之义，其义应当若何，依义定名。例若“真如”一名，于法相唯识经论内，依名、相、分别、正智、真如之五法，但诠“所知现实真相”之义；于起信等论中，以未详五法分别故，乃总指诸杂染法曰生灭，指诸清净法曰真如，包括正智、真如，统名“真如”。真如一名，诠“诸清净法”义。诸不了斯例者，遂生纷诤。故应依义而不依语。三、依了义教不依不了义教：合上能诠所诠，辨其了与不了。了义语谓显义究竟明了之语，不了义语，义虽究竟无过，语有不明了过。语不明了，义随含混，易令他人生迷谬解。义语俱不了者，更无论也。例起信论真如一名，诠诸清净法义，语欠明了，遂多谬解。成唯识等于真如名，但诠无分别智所知法性，语义显了，究竟决定。又如清辩等说真性一切皆空，虽是遮词，但皆空语混同表词，易生空执，不如护法等说真性非空不空。非空不空，显然唯是遮词，双遮空不空执，语义显了，究竟决定。是故自悟悟他，为求正知而防谬解，应依了义言而不依不了义言。四、依智不依识：现量或真现比量曰智，比量或似现比量曰识。复次，超俗真智曰智──即真现比量──，世间常识曰识──即现比量带有迷谬之似现比量──。然此智之与识，重重隔别，兹表如左：
识─────生物─────俗情
人类─────宗教
识智
超人 哲学
科学
小圣
智识 小乘
大圣
智─────佛陀─────大乘
俗情科学，正为生物、人类。宗教正为人类、超人──天人──，旁及生物。哲学正为人类，旁及生物、超人。小乘正为小圣，旁及人类、超人、大圣。大乘正为大圣佛陀，旁及小圣、超人、人类、生物。以生物情识，为世间常识，人类理智，即为超俗真智，科学等皆有之，且唯科学为其特色。故吾人转识成智之进化，以科学为基础。然以宗教哲学上一分之超人灵智为超俗真智，则人类理智亦降为世间常识。而进以小圣偏智为超俗真智，则超人灵智亦降为世间常识。再进以大圣分智为超俗真智，则小圣偏智亦降为世间常识。进至以佛陀圆智为超俗真智，则大圣分智亦降为世间常识。生物纯识；佛陀纯智；大圣、小圣，智中带识；超人、人类，识中带智，此其大较之可言者。依智不依识者，即吾人须进求“显现证知”与“推比决知”，以验所闻言教之符现实事理否，乃为决定评判。未可凭其俗情常识以妄衡量。故终之以依智不依识也。虽然，据吾人遍观所闻语义──法──而测定人法，如谚云：“世间好语佛说尽”。则佛陀为至人，佛陀所言为至教量，亦其大较可言者也。
三 历史之考证
吾人整理所闻言义，就依法不依人言，本不须为历史之考证。然为以法定人起见，既不能不考寻某法是否为某人之所说，某人之所说是否为某法，则不能不为历史之考证。故当依记载之闻量，验以现存发见古器制之现量，参以人种民族语言文字，及时代国土社会环境种种关系之比量，然后观察其分位上应否能有此人，…
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