..續本文上一頁相應，可以引發趣證實性的覺智，亦應攝爲現性實覺。如無分別智，沒有加行爲引生，則不能得根本無分別智，故加行智亦稱加行無分別智。所以、各種智──如六現觀等──都不是單在證勝義上名智，亦通于趣證勝義及勝義引起之世俗智；故現性實覺也是取廣義的實覺。
乙、相性境與世勝智：現性實覺既包括真俗二智，故現變實事及現事實性，即是諸法相性之境；而證此境之智，亦兼世俗勝義兩智。由此、引發無分別智之加行智，無分別的根本智，及根本智引發之後得智、一切種智，俱攝于現性實覺中。四 現性實覺與現覺實變甲、現覺實變的抉擇：現覺實變，是佛菩薩的智境，如左表：
(叁乘共智涅槃因)
┌根本智─────────────空無相真如性───┬─一切智
│ (中觀等性空宗) │
│ │
│ ┌變緣空真如相───┴┐
菩薩┤ ┌自住智─────────┤(楞伽等如來藏) │
├後得┤ ┌上求佛果 │ │
│ └他涉智─┤ │性具如來淨德────┴一切種智
│ (道種智)└下化衆生 │(攝論等唯識宗) │
│ │ ┌───┘
│ └識藏種現情器 │
│ │
└───執障業未盡識────────凡愚我我所法──┘
大乘不共法身因
菩薩有根本智，及由根本智無間起的後得智，還有後得智無間起的有漏心。根本智所證者，爲空無相真如性。後得智分自住後得智及他涉後得智兩種。自住智境，又分叁種：一、變緣空性之真如相；二、從空性中見到具足如來清淨功德；叁、見到業識幻現的種子和根身器界；依此凡夫外道執爲我我所，愚法的小乘執爲實法。這種業識所現境，唯是菩薩後得智境，凡夫、外道、愚法的二乘，確乎不能了知。所以菩薩一方面從後得智上見到藏識幻境，一方面又見依此而起的愚所執的我我所法。菩薩後得智的叁種境，第一、變緣空相真如，即中觀等的空無自性宗；第二、具如來淨德，即楞伽等經的如來藏宗；第叁、藏識種現情器，即攝大乘等賴耶緣起唯識宗。菩薩智上這叁種境，佛分說之以偏適叁種根機，但叁境在後得智上是相通的。後得智從根本智引生，所以通依根本智境的，要是離了根本，即成爲惡取，故都不離空無相真如性；故根本智與後得之自住他涉二智，都是相通的。由此叁智境亦各相攝，性空宗以如來藏攝于空性中，藏識幻境攝于凡愚我我所中。性具如來淨德的如來藏，攝空性，亦攝阿賴耶識。攝大乘以藏識爲根本，說藏識含有清淨無漏種子，即是如來藏；同時亦說識以二空所顯真如爲性，故亦兼明空性。不同的主要點，雖在適應根機，而菩薩智上亦原有此叁境差別。但若到佛果境上，根本後得不二，名一切種智，其智完全是清淨無別的境。藏識的名稱，在菩薩位上有，佛果清淨智上已離此藏識之名，故用虛線表示。這虛線也表明佛果上的現覺實變與現變實事之間關系。菩薩智，法相中用根本智、後得智，般若中用一切智、道種智；佛果同用一切種智。在我看來，一切智通根本及後得一分，故一切智比根本智來得廣，不單是觀空，同時也見我我所空；所以一切智更有通到我我所一條虛線。道種智卻比後得智來得狹，只是後得上的他涉智；上求佛果，下化衆生，上求間接性具如來淨德，下化間接凡愚我我所法，故皆以虛線表示之。一切智是叁乘相共的涅槃因；菩薩後得智上的性具如來淨德與藏識種現情器，是大乘不共的法身因。
乙、境智體與變化用：現性實覺與現覺實變的關系，是體與用的關系。在現事實性一節裏所明的是境，現性實覺一節裏明的是照境之智；境智都只是明體，所以總攝之曰“境智體”。現在在這境智體上，進一步生起窮神極妙不思議化用，就是現覺實變一節的主要義理。所以這兩節的關系，就是從體起用的關系。
五 現覺實變與現變實事現覺實變與現變實事之關系，即依前表可說明。菩薩的後得及佛的一切種智上，間接都涉及凡愚我我所執法。菩薩雖有出世功德，然尚未圓滿，故未能全超世間，所以菩薩一方面具出世功德，一方面仍屬叁界所攝。佛則不然，唯是諸法空性及無漏清淨功德，亦即唯是一切種智之清淨法身；已舍去藏識之名，故佛不屬叁界所攝。雖衆生法佛完全了知，變現也都可現；但法性身及自受用身上全無染法。故佛果現覺實變與現變實事的關系，只是間接的一分。
六 現實是唯一大總持依前重重分析及綜合之說明，可知現實一詞，包含意義之廣，無論凡愚菩薩佛，都不能超越現實這一詞之範圍。從現變實事到現覺實變，又有重重關系及含義之深淺等差別。如此現實一名，所诠的意義，任何名詞都沒有與相等者。現實，似乎等于宇宙之義，但如四現實重重之義，絕非宇宙一名所能诠顯。佛法中法界一名之含義，雖與現實之名相等，但直就能诠的名上講，現實所诠重重的義，亦非法界一名所能表達。故法界一名雖可與現實一名範圍相等，但就本名直诠多義言，還是比不上現實一名。起信論以“衆生心爲法界大總持”，亦此處以現實爲唯一大總持之義；但側重唯心，仍與唯物不免相對。此講現實，則從衆生現下一刹那的事實，到究竟的佛果，亦不越此。所以現實是“舉之無上，按之無下”，均在現實之中。故現實爲唯一大總持，亦即是唯一大陀羅尼。
七 真現實無邊中始終現實本不必加以真字，因爲通俗所謂現實是與理想相對的，今爲簡別通俗的現實一名，故加一真字，名曰真現實。真現實，“推之無外，反之無內”。推之無外即是無有邊際，反之無內即是無有中堅，無中亦即無實體或無自性。此現刹那事實法，又索之展轉無始而追之展轉無終，無邊無中，無始無終。更無理想能越此現實之外者，故真現實即已包含了理想。無邊中始終，而又即中即邊即終即始，此爲真現實之輪廓。在緣起上看，任舉一法，無論爲色爲香，即是一切法。缺一法爲緣則此一法不成，故一切法以此一法爲終止，亦可說此一法即是邊際。又一切法都以此一法爲緣而成，缺此一法彼法不生，故此一法即一切法之始，亦即一切法之中。真現實只是就現下一刹那事實而言，故無內無外，無始無終，即內即外，即始即終，而非對理想以言也。
八 真現實之真進化自由史觀雲：現實主義教育即自由史觀教育。而自由史觀之教育，由內而外又由外而內爲一度之提高擴大；再由內而外又由外而內爲二度之提高擴大。如此一度二度以至七度，乃臻究竟。並以圖式表之：
自由史觀之教育
此圖一小“○”符、表提高擴大之一度，“↑”符、表每一度中由內而外由外而內之程序。內謂心、身爲介，外謂自然及人群等。人爲生物，由內心之活動起身之活動，由身之活動接觸自然──動、植、礦叁界──之活動，由接觸自然之活動同化爲身之活動──新農工商教育──，由身之活動提高擴大于心之活動──新科學哲學道德──，此爲生物教育之第一度。亦儒家格物──接觸自然與攝受自然。格者、來也，即攝受自然物來身心也──，致知──攝自然來身至心，而有新科學發明也──，誠意──由新科學成新哲學──，正心──由新哲學成新道德──之學。然儒家不詳于此，而孔子以來唯詳于身修以後之事，致但能代表人群教育，而不能代表生物教育。其鹄的在強健富榮，其哲學亦以此爲人生觀，故道德亦以衰病貧陋爲罪惡。教育而以此爲終止，則教育爲經濟之奴隸，而不能自由進化。然此固自由史觀教育之基也，不應舍棄，且首須重注之。從此展進有一歧途，由身健榮而迳從身發泄，則爲生殖力之向下活動──人以下之動物蓋屬于此，爲近代動物教育之弊，亦楊朱等主張也──；一爲由身強富而到心之健榮──即哲學道德等──，由心健榮而到身之表現，則爲身修之禮樂等──文章藝術──。由此有二歧途：由身修迳到身心者，但爲各個人相對之個人，淺之若伊壁鸠魯及個人無政府主義等，深之若小乘解脫等。由身修到生殖力發泄之夫婦、父子、兄弟之家國等人群，則爲正途。然第一度成社會經濟之利，養成各個人相對及自職團相對之個人而已。叁種人生態度以第二種爲主，而以第一第叁爲伴。若由心之健榮表現爲身修──由身修而直達天下平者爲出家菩薩──、家齊、國治、平天下；則爲由心到身修，由身修到人群治平，由人群治平到身安樂，由身安樂到心清泰之第二度提高擴大，是爲人群教育。儒家始于家庭之孝悌而終以國際──天下──之忠信，故爲代表。此人群教育能養成各個人至自世界之相對個人，其鹄的爲調和安甯。且自人群教育而起，已廢第二人生態度──征服利用自然態度──，唯用第一第叁人生態度互爲主伴而已。然此人群教育，但成國際政治之平，若教育從此而終止，則曆來以教育爲政治奴隸之弊不能去，而不能達于較人間更進化之境矣；故尚須有天神教育以引進之。以天神爲“唯一之造物真宰”，或完全脫離生物關系之靈怪等──魔術迷信──致有高壓人世、冥仰天國之弊，吾人固當捕滅；但視天神爲人間以上更進化之生物界──若火星等──，固爲進化之所承認，亦爲自由進化之所應有，于是有由心到動物及植物之第叁第四度之提高擴大。不惟同類能有心意文語感通，異類──獸等──亦能以心意文語感通而相化；不惟能製死物及感通動物以充資人工用──若機器牛馬等──，亦能感通植物以供人之衣食及音樂等，則從北俱盧人以至叁禅天之生物界也。再進爲由心身到地質及天體之無機物，亦能感通隨身有無之第五第六度提高擴大，則爲四禅天是也。以上皆可謂之天神教育，其鹄的在超人勝進，故亦謂之超人教育。再進爲由心身到宇宙之無量世界、皆能隨身有無之第七度提高擴大。究竟圓滿，乃爲佛陀之法界身，而仍與他法界心境──即諸法界身或衆生如來藏──相感相應，無盡無極。第七度爲佛化教育之特點，其鹄…
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