..续本文上一页相应，可以引发趣证实性的觉智，亦应摄为现性实觉。如无分别智，没有加行为引生，则不能得根本无分别智，故加行智亦称加行无分别智。所以、各种智──如六现观等──都不是单在证胜义上名智，亦通于趣证胜义及胜义引起之世俗智；故现性实觉也是取广义的实觉。
乙、相性境与世胜智：现性实觉既包括真俗二智，故现变实事及现事实性，即是诸法相性之境；而证此境之智，亦兼世俗胜义两智。由此、引发无分别智之加行智，无分别的根本智，及根本智引发之后得智、一切种智，俱摄于现性实觉中。四 现性实觉与现觉实变甲、现觉实变的抉择：现觉实变，是佛菩萨的智境，如左表：
(三乘共智涅槃因)
┌根本智─────────────空无相真如性───┬─一切智
│ (中观等性空宗) │
│ │
│ ┌变缘空真如相───┴┐
菩萨┤ ┌自住智─────────┤(楞伽等如来藏) │
├后得┤ ┌上求佛果 │ │
│ └他涉智─┤ │性具如来净德────┴一切种智
│ (道种智)└下化众生 │(摄论等唯识宗) │
│ │ ┌───┘
│ └识藏种现情器 │
│ │
└───执障业未尽识────────凡愚我我所法──┘
大乘不共法身因
菩萨有根本智，及由根本智无间起的后得智，还有后得智无间起的有漏心。根本智所证者，为空无相真如性。后得智分自住后得智及他涉后得智两种。自住智境，又分三种：一、变缘空性之真如相；二、从空性中见到具足如来清净功德；三、见到业识幻现的种子和根身器界；依此凡夫外道执为我我所，愚法的小乘执为实法。这种业识所现境，唯是菩萨后得智境，凡夫、外道、愚法的二乘，确乎不能了知。所以菩萨一方面从后得智上见到藏识幻境，一方面又见依此而起的愚所执的我我所法。菩萨后得智的三种境，第一、变缘空相真如，即中观等的空无自性宗；第二、具如来净德，即楞伽等经的如来藏宗；第三、藏识种现情器，即摄大乘等赖耶缘起唯识宗。菩萨智上这三种境，佛分说之以偏适三种根机，但三境在后得智上是相通的。后得智从根本智引生，所以通依根本智境的，要是离了根本，即成为恶取，故都不离空无相真如性；故根本智与后得之自住他涉二智，都是相通的。由此三智境亦各相摄，性空宗以如来藏摄于空性中，藏识幻境摄于凡愚我我所中。性具如来净德的如来藏，摄空性，亦摄阿赖耶识。摄大乘以藏识为根本，说藏识含有清净无漏种子，即是如来藏；同时亦说识以二空所显真如为性，故亦兼明空性。不同的主要点，虽在适应根机，而菩萨智上亦原有此三境差别。但若到佛果境上，根本后得不二，名一切种智，其智完全是清净无别的境。藏识的名称，在菩萨位上有，佛果清净智上已离此藏识之名，故用虚线表示。这虚线也表明佛果上的现觉实变与现变实事之间关系。菩萨智，法相中用根本智、后得智，般若中用一切智、道种智；佛果同用一切种智。在我看来，一切智通根本及后得一分，故一切智比根本智来得广，不单是观空，同时也见我我所空；所以一切智更有通到我我所一条虚线。道种智却比后得智来得狭，只是后得上的他涉智；上求佛果，下化众生，上求间接性具如来净德，下化间接凡愚我我所法，故皆以虚线表示之。一切智是三乘相共的涅槃因；菩萨后得智上的性具如来净德与藏识种现情器，是大乘不共的法身因。
乙、境智体与变化用：现性实觉与现觉实变的关系，是体与用的关系。在现事实性一节里所明的是境，现性实觉一节里明的是照境之智；境智都只是明体，所以总摄之曰“境智体”。现在在这境智体上，进一步生起穷神极妙不思议化用，就是现觉实变一节的主要义理。所以这两节的关系，就是从体起用的关系。
五 现觉实变与现变实事现觉实变与现变实事之关系，即依前表可说明。菩萨的后得及佛的一切种智上，间接都涉及凡愚我我所执法。菩萨虽有出世功德，然尚未圆满，故未能全超世间，所以菩萨一方面具出世功德，一方面仍属三界所摄。佛则不然，唯是诸法空性及无漏清净功德，亦即唯是一切种智之清净法身；已舍去藏识之名，故佛不属三界所摄。虽众生法佛完全了知，变现也都可现；但法性身及自受用身上全无染法。故佛果现觉实变与现变实事的关系，只是间接的一分。
六 现实是唯一大总持依前重重分析及综合之说明，可知现实一词，包含意义之广，无论凡愚菩萨佛，都不能超越现实这一词之范围。从现变实事到现觉实变，又有重重关系及含义之深浅等差别。如此现实一名，所诠的意义，任何名词都没有与相等者。现实，似乎等于宇宙之义，但如四现实重重之义，绝非宇宙一名所能诠显。佛法中法界一名之含义，虽与现实之名相等，但直就能诠的名上讲，现实所诠重重的义，亦非法界一名所能表达。故法界一名虽可与现实一名范围相等，但就本名直诠多义言，还是比不上现实一名。起信论以“众生心为法界大总持”，亦此处以现实为唯一大总持之义；但侧重唯心，仍与唯物不免相对。此讲现实，则从众生现下一刹那的事实，到究竟的佛果，亦不越此。所以现实是“举之无上，按之无下”，均在现实之中。故现实为唯一大总持，亦即是唯一大陀罗尼。
七 真现实无边中始终现实本不必加以真字，因为通俗所谓现实是与理想相对的，今为简别通俗的现实一名，故加一真字，名曰真现实。真现实，“推之无外，反之无内”。推之无外即是无有边际，反之无内即是无有中坚，无中亦即无实体或无自性。此现刹那事实法，又索之展转无始而追之展转无终，无边无中，无始无终。更无理想能越此现实之外者，故真现实即已包含了理想。无边中始终，而又即中即边即终即始，此为真现实之轮廓。在缘起上看，任举一法，无论为色为香，即是一切法。缺一法为缘则此一法不成，故一切法以此一法为终止，亦可说此一法即是边际。又一切法都以此一法为缘而成，缺此一法彼法不生，故此一法即一切法之始，亦即一切法之中。真现实只是就现下一刹那事实而言，故无内无外，无始无终，即内即外，即始即终，而非对理想以言也。
八 真现实之真进化自由史观云：现实主义教育即自由史观教育。而自由史观之教育，由内而外又由外而内为一度之提高扩大；再由内而外又由外而内为二度之提高扩大。如此一度二度以至七度，乃臻究竟。并以图式表之：
自由史观之教育
此图一小“○”符、表提高扩大之一度，“↑”符、表每一度中由内而外由外而内之程序。内谓心、身为介，外谓自然及人群等。人为生物，由内心之活动起身之活动，由身之活动接触自然──动、植、矿三界──之活动，由接触自然之活动同化为身之活动──新农工商教育──，由身之活动提高扩大于心之活动──新科学哲学道德──，此为生物教育之第一度。亦儒家格物──接触自然与摄受自然。格者、来也，即摄受自然物来身心也──，致知──摄自然来身至心，而有新科学发明也──，诚意──由新科学成新哲学──，正心──由新哲学成新道德──之学。然儒家不详于此，而孔子以来唯详于身修以后之事，致但能代表人群教育，而不能代表生物教育。其鹄的在强健富荣，其哲学亦以此为人生观，故道德亦以衰病贫陋为罪恶。教育而以此为终止，则教育为经济之奴隶，而不能自由进化。然此固自由史观教育之基也，不应舍弃，且首须重注之。从此展进有一歧途，由身健荣而迳从身发泄，则为生殖力之向下活动──人以下之动物盖属于此，为近代动物教育之弊，亦杨朱等主张也──；一为由身强富而到心之健荣──即哲学道德等──，由心健荣而到身之表现，则为身修之礼乐等──文章艺术──。由此有二歧途：由身修迳到身心者，但为各个人相对之个人，浅之若伊壁鸠鲁及个人无政府主义等，深之若小乘解脱等。由身修到生殖力发泄之夫妇、父子、兄弟之家国等人群，则为正途。然第一度成社会经济之利，养成各个人相对及自职团相对之个人而已。三种人生态度以第二种为主，而以第一第三为伴。若由心之健荣表现为身修──由身修而直达天下平者为出家菩萨──、家齐、国治、平天下；则为由心到身修，由身修到人群治平，由人群治平到身安乐，由身安乐到心清泰之第二度提高扩大，是为人群教育。儒家始于家庭之孝悌而终以国际──天下──之忠信，故为代表。此人群教育能养成各个人至自世界之相对个人，其鹄的为调和安宁。且自人群教育而起，已废第二人生态度──征服利用自然态度──，唯用第一第三人生态度互为主伴而已。然此人群教育，但成国际政治之平，若教育从此而终止，则历来以教育为政治奴隶之弊不能去，而不能达于较人间更进化之境矣；故尚须有天神教育以引进之。以天神为“唯一之造物真宰”，或完全脱离生物关系之灵怪等──魔术迷信──致有高压人世、冥仰天国之弊，吾人固当捕灭；但视天神为人间以上更进化之生物界──若火星等──，固为进化之所承认，亦为自由进化之所应有，于是有由心到动物及植物之第三第四度之提高扩大。不惟同类能有心意文语感通，异类──兽等──亦能以心意文语感通而相化；不惟能制死物及感通动物以充资人工用──若机器牛马等──，亦能感通植物以供人之衣食及音乐等，则从北俱卢人以至三禅天之生物界也。再进为由心身到地质及天体之无机物，亦能感通随身有无之第五第六度提高扩大，则为四禅天是也。以上皆可谓之天神教育，其鹄的在超人胜进，故亦谓之超人教育。再进为由心身到宇宙之无量世界、皆能随身有无之第七度提高扩大。究竟圆满，乃为佛陀之法界身，而仍与他法界心境──即诸法界身或众生如来藏──相感相应，无尽无极。第七度为佛化教育之特点，其鹄…
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