..續本文上一頁所未知。如科學家在研究之先，一方依賴前人感覺所得之經驗，一方更加以自己感覺經驗所得之知識，而作比較之推論。故得一番經驗，加一層知識。如昔言天圓地方，後知地本球形，故說無確定，義時變動。通觀西洋之學術史，皆是甲說乙破，乙說丙破，從無經過數十年而未遭人摧破者。以前人之知識有限，後人之經驗無窮；尤以其所持以求知識者，徒用五官之感覺，五官之感覺必藉客觀之萬有，客觀之萬有無窮，故西洋之學說亦隨經驗而進化無窮。惟佛爲無上正覺者，對于宇宙萬有生滅變化之真理，無一刹那間不徹上徹下徹內徹外完全明了覺知者。由此明了覺知所産生之思想言論，後之學者，極其思想之能慮、五官之感覺，亦不能出此範圍之外而別有所謂新佛學。故西洋文化則隨時代而有進化，東洋文化則經時愈久而退化愈甚。世之不達此義者，以西洋科學方法而研究佛學，所以捍格不入。此佛學在東西洋文化中之特殊性質一。
二、應機與隨執之異 東洋文化是應機而施者，西洋文化是隨執而設者，此爲二方大致不同點。而佛學在東西洋文化中又獨有特殊之性質。蓋東洋文化雖同爲應機而施設，但佛學所容納之知識，又爲佛當時證明宇宙萬有之真理所産生者，故其所言皆爲正智。世人之智識皆謬誤不正見，佛因是而發起大悲心，應用當時所證得之正智而發爲言教，故所言皆爲應機應時之教法。應時者，觀察時代所流行之學術思想，而施以補救方法；應機者，隨衆生之程度，說適當之教法，所謂：應以聲聞身得度者、爲現聲聞身而說法；應以緣覺身得度者、爲現緣覺身而說法；應以菩薩身得度者、爲現菩薩身而說法；乃至應以宰官、童男、童女身得度者，亦爲現宰官、童男、童女身而說法。佛以衆生之程度不等，故其教法亦有五乘之別。蓋程度淺而教法深，則不惟無益而反有損；法華之五千退席，斯其明證。所以善于教化者，皆有應機施設之方便。如論語言“仁”，其門人所問皆同，孔子所答則隨人而異，此亦應機施教之一端也。西洋文學所包含之智識，皆生于五官感覺之經驗：有感覺社會之現象爲經濟所壓迫者，則發表其經濟之學說；有感于經濟爲資本家所壟斷者，則提倡社會主義之學說；人各以其所見而發爲學說，故學說歧出。佛學雖有高深淺近之別，惟是應機而說教不同，非如西洋學說之隨人見解而異。此又爲佛學在施設上與各家特殊之性質二。
２ 無漏與離言
一、有漏與無漏之別 無漏者、謂完全美滿之意，不完全不美滿者，則爲有漏。佛學爲修養內心之無漏善法。東洋孔、老諸子，雖有高出常人之內心修養學，若依佛法觀察，則其修養尚未臻圓滿之境，其知識亦有不完全之處，祗可名之曰有漏學。習此學者，能實行人群之道德，亦可以不失人天之福報；雖非究竟圓滿之真理，但所證入之心境，則亦非西方學者所能企及也。
二、著言與離言之別 西洋人研究學說，雖藉宇宙有爲感覺之經驗之對象，而又須賴前人由經驗所産生之言說，以爲推論之基本：若離言說文字，則無所謂學說。故西洋文化所言，皆非真理之表示。何以故？凡近于真理者，皆含有離言性故。蓋言說文字，雖能表诠萬有之義相，決不會因言說文字而覺萬有之實相。蓋一切言說，唯是隨順俗情而假施設，至其究竟，皆以言而離言，決無以言說文字所表示之義理爲究竟圓滿者。證以儒家，則孔子曰：“余欲無言！天何言哉？四時行焉！百物生焉！天何言哉”？他若宋、明儒之從事靜坐，與參究未發之性，皆是冀以離言而契入實相之明證。即老子亦曰：“道可道、非常道，名可名、非常名；無名、天地之始，有名、萬物之母”。乃至“吾不知其名，強名之曰道”。皆指離言本然之實相。惟孔、老二家雖說離言，仍在言說文字上而顯示離言，盡文字言說形容之能事。以表示離言之境界，非文字言說所能言，猶是意識分別邊事。而佛學，則爲根本無分別智所流出。在俗情上，凡見一事，必由分別方有智識。惟佛智而無分別，無分別而智；無分別而智，爲一切言說分別所不能入。蓋佛之所證者皆超出言說之上，雖超出言說而不離言說，如因指見月，指固非月，但見月亦須待指；法本離言，然聞法亦須因言。所謂說法四十九年，說者未說一字，聞者未聞一字。俗學則由學而保存其學，佛學是以學而取消其學──如羅漢名爲無學位。金剛經言：“如筏喻者，法尚應舍，何況非法”？此等皆宣此義──。此亦佛學與各種學說不同之特殊性質也。
乙 修學之適當態度
世人對于佛教，或謂須重學理之研究；或謂當作行爲之修養；或謂研究佛學應持懷疑之態度；或謂佛法聖言，唯宜絕對之信受。雖具片面之理由，終非修學之標准。然則今日吾人學佛，應用何種爲適當之態度？茲上探我佛了義之經，下擇適機修學之法，略述二分。
１ 考據與信仰
考察事實，必有證據，方能破人類過去之疑惑，起現前之新信。漢人治經，皆爲考據之學，其所言說，既作學理之考據，亦爲史實之證明。仰信者，以能發明真理之人，爲自己信從仰求者。但無相當之考據，則其所信每成爲盲信；若專持己意之考據，則對未證悟之言論，必妄肆诋毀。茲爲方便學者起見，複分爲二：
一、參用史實之考據 今世研究佛學者，大致可分二派：一、訓诂派，二、義理派。訓诂派之研究，依訓诂解釋文句，然泥守陳言，鮮有發揮。義理派之研究，類皆望文生義，穿鑿附會。以是二因，研究佛學者雖多，而佛之教理，茫昧難知如故。故今後從事佛學：一、應研究立說者之地位及立說者之思想，與當時所流行各種學說之關系；二、應研究教理發展之程序，及因襲推衍之途徑，與變遷沿革之因果；叁、後世傳承佛教者，每有誤會教理之弊，故學者必持依法不依人之態度，而辨別後人對于教理之誤解，于佛說亦認識其爲了義與不了義；四、佛教在流傳上亦有爲後人改易加入者，宜慎辨別。乩壇所傳與得于夢中、山谷等種種不經之談，無智之佛教徒，亦多承認爲是而信從者。
考佛當時說法，本無記載之文字。逮佛滅後，其弟子欲使教法永留于世，乃各以當時親聞所記憶者，共同誦出，爲文以結集其義。其傳入震旦者，又皆經過翻譯之手續。是則佛之經典，皆有曆史可言。故學佛者，必依教理，研究教理；又須從事佛教史，以考據教理之真僞。觀上述之四條，亦足證參用史實以考事據之必要矣。二、尊重果覺之仰信 史實之考據，今人亦有見及此理者。惟不知曆史之考據，在佛法中祗可應用于相當之事實。而必泥執史學研究之法，對于佛說種種事相乃多否認，如近之學者每犯此病。故此後學佛，應有第二段尊重果覺之信仰，即信從得證佛果者有超人之智識，其所證知之境界有非人類之常智所能征驗者。故研究佛學，于聖言量應有尊重之態度。若依常人之智識，以研究史學之眼光而應用于佛學，則考據必不相當，且必因此而根本否認佛果所成之學理。故學佛無尊重果覺之仰信，則修行學佛必無所標准。如研究儒學者，其心目中亦必先信孔子有超人之聖德，堪爲人類修學之標准，方能研究儒學而成爲儒家之所謂聖人。佛法中有種種不思議事，吾人修學若不到成佛境界則不能證知此種事實。如說此經佛當時在龍宮宣講，與稱佛在大光明中演說；又說華嚴經由龍宮誦出，及大日經爲南天鐵塔取出等說。若無果覺之仰信，徒持凡夫之知見以考據佛學，于此種事必成懷疑。以懷疑故則不能信受，無信受則永無成佛之希望。當知有非常之人必有非常之事，若信有非常之人而仰求修學，則向之所訝以爲非常之事者，終有的確證到之一日在。比如有人未到北京，別有一人因到北京而了解彼地之情形，轉向此人而稱述其親身視察之景況；在此人既未曾經曆，他人所說亦不能信受，必永無明白之日。學佛之人若修養未到，于佛說種種神變境界既不能有實地試驗之能力，于佛說又不能取仰信之態度，則亦終于疑惑而永淪生死已。此種信仰，本爲合理之態度，實非迷信盲從者之可比。蓋佛實爲證知宇宙萬有圓滿之真相者，若吾人但信有宇宙萬有之真理而不信有能證悟萬有真理之人，則所承認之真理亦非實有。何以故？無能證無上圓滿之覺者，即亦無所證圓滿之真理故。故修學佛法，證據與仰信二方面，皆應有相當之態度。
２ 教義與宗趣
一、廣探教海之理義 佛學非言語上之空談，學佛亦非盲從之行爲，皆有相當之教義與行爲。佛之教義，猶如大海，故應博覽。然又非泛泛之博覽可比，必具有冷靜之態度與深沈之觀察，不應執一經、一論、一宗、一派之言論，以攻擊他宗爲不合佛法；應有平等普遍之研究與平等普遍之觀察，又不宜參以一己之感情作用與研究他種學說之凡俗見解，以爲研究之標准。否則，決不能明白佛學之圓滿真理。故應廣探叁藏之玄文，以求如理之教義。
二、尋究宗極之行趣 今世學佛之士，其原因多被動于求智之心，故有謂先求如理之法相，而後起如理之修證者。佛言：佛言人命在於呼吸，一氣不來，前功盡棄。每一念及，辄爲寒心！故今爲諸仁者講適當之修學法。不惟願諸仁者依佛教之經典而明白其教理，且願同時依教理而起行證。蓋無教理則無修學之標准，無適當之行爲則教理亦成空談而勞心無實益。所謂行由理起，理由行證者此也。但研究教理，須得其系統，乃能起行趣證，此在佛法中名曰“宗趣”。宗有禅、淨、律、密等不同，在理義上則大致從同。于行爲上，則宗趣之方法各自別開。故修行應先明白大藏之教理，然後專趣一宗以求證入。如天臺宗言叁觀六即之理，若研究者、不可專守此宗陳言，以爲盡佛學之能事。當先廣探大藏之教義，求其于思想得一貫之系統，方有安心立命之處，方能起行趣證，故修行適當之態度；一、須明白大藏之教理；二、須尋得修行之宗趣。若能如此以研究至教，則必能明徹至教所诠之真理，斷疑生信。
四 明真理──無我緣成…
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