..续本文上一页所未知。如科学家在研究之先，一方依赖前人感觉所得之经验，一方更加以自己感觉经验所得之知识，而作比较之推论。故得一番经验，加一层知识。如昔言天圆地方，后知地本球形，故说无确定，义时变动。通观西洋之学术史，皆是甲说乙破，乙说丙破，从无经过数十年而未遭人摧破者。以前人之知识有限，后人之经验无穷；尤以其所持以求知识者，徒用五官之感觉，五官之感觉必藉客观之万有，客观之万有无穷，故西洋之学说亦随经验而进化无穷。惟佛为无上正觉者，对于宇宙万有生灭变化之真理，无一刹那间不彻上彻下彻内彻外完全明了觉知者。由此明了觉知所产生之思想言论，后之学者，极其思想之能虑、五官之感觉，亦不能出此范围之外而别有所谓新佛学。故西洋文化则随时代而有进化，东洋文化则经时愈久而退化愈甚。世之不达此义者，以西洋科学方法而研究佛学，所以捍格不入。此佛学在东西洋文化中之特殊性质一。
二、应机与随执之异 东洋文化是应机而施者，西洋文化是随执而设者，此为二方大致不同点。而佛学在东西洋文化中又独有特殊之性质。盖东洋文化虽同为应机而施设，但佛学所容纳之知识，又为佛当时证明宇宙万有之真理所产生者，故其所言皆为正智。世人之智识皆谬误不正见，佛因是而发起大悲心，应用当时所证得之正智而发为言教，故所言皆为应机应时之教法。应时者，观察时代所流行之学术思想，而施以补救方法；应机者，随众生之程度，说适当之教法，所谓：应以声闻身得度者、为现声闻身而说法；应以缘觉身得度者、为现缘觉身而说法；应以菩萨身得度者、为现菩萨身而说法；乃至应以宰官、童男、童女身得度者，亦为现宰官、童男、童女身而说法。佛以众生之程度不等，故其教法亦有五乘之别。盖程度浅而教法深，则不惟无益而反有损；法华之五千退席，斯其明证。所以善于教化者，皆有应机施设之方便。如论语言“仁”，其门人所问皆同，孔子所答则随人而异，此亦应机施教之一端也。西洋文学所包含之智识，皆生于五官感觉之经验：有感觉社会之现象为经济所压迫者，则发表其经济之学说；有感于经济为资本家所垄断者，则提倡社会主义之学说；人各以其所见而发为学说，故学说歧出。佛学虽有高深浅近之别，惟是应机而说教不同，非如西洋学说之随人见解而异。此又为佛学在施设上与各家特殊之性质二。
２ 无漏与离言
一、有漏与无漏之别 无漏者、谓完全美满之意，不完全不美满者，则为有漏。佛学为修养内心之无漏善法。东洋孔、老诸子，虽有高出常人之内心修养学，若依佛法观察，则其修养尚未臻圆满之境，其知识亦有不完全之处，祗可名之曰有漏学。习此学者，能实行人群之道德，亦可以不失人天之福报；虽非究竟圆满之真理，但所证入之心境，则亦非西方学者所能企及也。
二、著言与离言之别 西洋人研究学说，虽藉宇宙有为感觉之经验之对象，而又须赖前人由经验所产生之言说，以为推论之基本：若离言说文字，则无所谓学说。故西洋文化所言，皆非真理之表示。何以故？凡近于真理者，皆含有离言性故。盖言说文字，虽能表诠万有之义相，决不会因言说文字而觉万有之实相。盖一切言说，唯是随顺俗情而假施设，至其究竟，皆以言而离言，决无以言说文字所表示之义理为究竟圆满者。证以儒家，则孔子曰：“余欲无言！天何言哉？四时行焉！百物生焉！天何言哉”？他若宋、明儒之从事静坐，与参究未发之性，皆是冀以离言而契入实相之明证。即老子亦曰：“道可道、非常道，名可名、非常名；无名、天地之始，有名、万物之母”。乃至“吾不知其名，强名之曰道”。皆指离言本然之实相。惟孔、老二家虽说离言，仍在言说文字上而显示离言，尽文字言说形容之能事。以表示离言之境界，非文字言说所能言，犹是意识分别边事。而佛学，则为根本无分别智所流出。在俗情上，凡见一事，必由分别方有智识。惟佛智而无分别，无分别而智；无分别而智，为一切言说分别所不能入。盖佛之所证者皆超出言说之上，虽超出言说而不离言说，如因指见月，指固非月，但见月亦须待指；法本离言，然闻法亦须因言。所谓说法四十九年，说者未说一字，闻者未闻一字。俗学则由学而保存其学，佛学是以学而取消其学──如罗汉名为无学位。金刚经言：“如筏喻者，法尚应舍，何况非法”？此等皆宣此义──。此亦佛学与各种学说不同之特殊性质也。
乙 修学之适当态度
世人对于佛教，或谓须重学理之研究；或谓当作行为之修养；或谓研究佛学应持怀疑之态度；或谓佛法圣言，唯宜绝对之信受。虽具片面之理由，终非修学之标准。然则今日吾人学佛，应用何种为适当之态度？兹上探我佛了义之经，下择适机修学之法，略述二分。
１ 考据与信仰
考察事实，必有证据，方能破人类过去之疑惑，起现前之新信。汉人治经，皆为考据之学，其所言说，既作学理之考据，亦为史实之证明。仰信者，以能发明真理之人，为自己信从仰求者。但无相当之考据，则其所信每成为盲信；若专持己意之考据，则对未证悟之言论，必妄肆诋毁。兹为方便学者起见，复分为二：
一、参用史实之考据 今世研究佛学者，大致可分二派：一、训诂派，二、义理派。训诂派之研究，依训诂解释文句，然泥守陈言，鲜有发挥。义理派之研究，类皆望文生义，穿凿附会。以是二因，研究佛学者虽多，而佛之教理，茫昧难知如故。故今后从事佛学：一、应研究立说者之地位及立说者之思想，与当时所流行各种学说之关系；二、应研究教理发展之程序，及因袭推衍之途径，与变迁沿革之因果；三、后世传承佛教者，每有误会教理之弊，故学者必持依法不依人之态度，而辨别后人对于教理之误解，于佛说亦认识其为了义与不了义；四、佛教在流传上亦有为后人改易加入者，宜慎辨别。乩坛所传与得于梦中、山谷等种种不经之谈，无智之佛教徒，亦多承认为是而信从者。
考佛当时说法，本无记载之文字。逮佛灭后，其弟子欲使教法永留于世，乃各以当时亲闻所记忆者，共同诵出，为文以结集其义。其传入震旦者，又皆经过翻译之手续。是则佛之经典，皆有历史可言。故学佛者，必依教理，研究教理；又须从事佛教史，以考据教理之真伪。观上述之四条，亦足证参用史实以考事据之必要矣。二、尊重果觉之仰信 史实之考据，今人亦有见及此理者。惟不知历史之考据，在佛法中祗可应用于相当之事实。而必泥执史学研究之法，对于佛说种种事相乃多否认，如近之学者每犯此病。故此后学佛，应有第二段尊重果觉之信仰，即信从得证佛果者有超人之智识，其所证知之境界有非人类之常智所能征验者。故研究佛学，于圣言量应有尊重之态度。若依常人之智识，以研究史学之眼光而应用于佛学，则考据必不相当，且必因此而根本否认佛果所成之学理。故学佛无尊重果觉之仰信，则修行学佛必无所标准。如研究儒学者，其心目中亦必先信孔子有超人之圣德，堪为人类修学之标准，方能研究儒学而成为儒家之所谓圣人。佛法中有种种不思议事，吾人修学若不到成佛境界则不能证知此种事实。如说此经佛当时在龙宫宣讲，与称佛在大光明中演说；又说华严经由龙宫诵出，及大日经为南天铁塔取出等说。若无果觉之仰信，徒持凡夫之知见以考据佛学，于此种事必成怀疑。以怀疑故则不能信受，无信受则永无成佛之希望。当知有非常之人必有非常之事，若信有非常之人而仰求修学，则向之所讶以为非常之事者，终有的确证到之一日在。比如有人未到北京，别有一人因到北京而了解彼地之情形，转向此人而称述其亲身视察之景况；在此人既未曾经历，他人所说亦不能信受，必永无明白之日。学佛之人若修养未到，于佛说种种神变境界既不能有实地试验之能力，于佛说又不能取仰信之态度，则亦终于疑惑而永沦生死已。此种信仰，本为合理之态度，实非迷信盲从者之可比。盖佛实为证知宇宙万有圆满之真相者，若吾人但信有宇宙万有之真理而不信有能证悟万有真理之人，则所承认之真理亦非实有。何以故？无能证无上圆满之觉者，即亦无所证圆满之真理故。故修学佛法，证据与仰信二方面，皆应有相当之态度。
２ 教义与宗趣
一、广探教海之理义 佛学非言语上之空谈，学佛亦非盲从之行为，皆有相当之教义与行为。佛之教义，犹如大海，故应博览。然又非泛泛之博览可比，必具有冷静之态度与深沉之观察，不应执一经、一论、一宗、一派之言论，以攻击他宗为不合佛法；应有平等普遍之研究与平等普遍之观察，又不宜参以一己之感情作用与研究他种学说之凡俗见解，以为研究之标准。否则，决不能明白佛学之圆满真理。故应广探三藏之玄文，以求如理之教义。
二、寻究宗极之行趣 今世学佛之士，其原因多被动于求智之心，故有谓先求如理之法相，而后起如理之修证者。佛言：佛言人命在於呼吸，一气不来，前功尽弃。每一念及，辄为寒心！故今为诸仁者讲适当之修学法。不惟愿诸仁者依佛教之经典而明白其教理，且愿同时依教理而起行证。盖无教理则无修学之标准，无适当之行为则教理亦成空谈而劳心无实益。所谓行由理起，理由行证者此也。但研究教理，须得其系统，乃能起行趣证，此在佛法中名曰“宗趣”。宗有禅、净、律、密等不同，在理义上则大致从同。于行为上，则宗趣之方法各自别开。故修行应先明白大藏之教理，然后专趣一宗以求证入。如天台宗言三观六即之理，若研究者、不可专守此宗陈言，以为尽佛学之能事。当先广探大藏之教义，求其于思想得一贯之系统，方有安心立命之处，方能起行趣证，故修行适当之态度；一、须明白大藏之教理；二、须寻得修行之宗趣。若能如此以研究至教，则必能明彻至教所诠之真理，断疑生信。
四 明真理──无我缘成…
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