..續本文上一頁，開辦觀宗學舍，成近代佛教之一流(從一般教育說到僧教育；寶靜“谛公老法師年譜”)。

　　民國九年，一九二０(己未──庚申)，大師叁十二歲。

　　一月七日，彌陀誕，大師爲大慈舉行入關禮。玉皇爲主庶務，大慈次子恭佐(恒演)護侍之(自傳十二)。十日(“十一月二十日”)，大師作“太虛宣言”，述整理僧製之志願(文)。“十一月”，滇督唐繼堯派代表曾子唯來杭，兼電議和代表缪嘉壽，禮聘大師赴滇垣弘法。大師以潮音初編，滇道修遠，辭謝未行(自傳十叁；“己未佛教年鑒”)。按：自傳誤爲廣州回杭時事。二月四日(“十二月十五日”)，大師以歐陽竟無之支那內學院章程，有“非養成出家自利爲宗旨”語，殊覺藐視僧伽，乃作“支那內學院文件摘疑”。大師與內院爲法義之诤，自此始(自傳十二)。其後，內院丘檗(晞明)致函大師雲：“以措辭未圓，易啓疑慮，則改爲“非養成趣寂自利之士”，亦無不可。要之，非簡出家，乃簡出家唯知自利者。……祛釋疑團，藉免誤會”！舊正月，海潮音創刊。大師發表“覺社宣言”，綜述一年來弘化業績。作“海潮音月刊出現世間的宣言”，略雲：“海潮音非他，就是人海思潮中的覺音。……宗旨：發揚大乘佛法真義，應導現代人心正思”。“新思潮者，名之曰現代人心。……第以新思潮之生起，動不由自，唯是隨環境牽動而動(由境界風而動)，因不得不動而動(由無明風而動)。……沒有自覺自主的力，也沒有善的標准與真的軌持，不過是糊塗雜亂，混沌龌龊的一代人心的表現罷了！故必須尋出個善的標准與真的軌持，發生出自覺自主的力量來；乃能順應著這現代人心，使不平者平，不安者安，而鹹得其思想之正”。

　　大師以爲：欲應導現代人心正思，即需發揚大乘佛法真義。大師所推重之大乘真義，即中國臺賢禅淨共依之起信楞嚴。如曰：“大乘佛法的本身，即“衆生心”是。……就我們人類切言之，亦可曰人生心，即是能具能造人生世界種種事物的。……大乘佛法真義，原是人人自心中所本有的。……因爲揭發說明了他，便發生一個覺悟大乘佛法真義的人生心。因爲開發闡明了诠他的經教，便發生了一個發揚大乘佛法真義的海潮音。……將這大乘佛法的真義，稱舉到人海思潮的最高性上去，爲現代人心作正思惟的標准。……將這大乘佛法的真義，宣布到人海思潮的最大性上去，爲現代人心作正思惟的軌持”。大師被推舉爲西湖彌勒院及大佛寺住持。奘老、士老、大覺等，先後爲之管理。大師仍住淨梵院，時泛一葉扁舟，來往于湖南淨梵、湖北彌勒之間(自傳十叁)。四月大師以新近之思想學術，闡明(叁十)唯識論，發揮唯識學之新精神，作“新的唯識論”。按：無言“太虛大師行略”雲：“冬回杭州，于車轼舟舷上寫成新的唯識論”，乃誤讀自傳致誤。大師卓錫西湖，時與康南海(居蕉石鳴琴)相往來，茗談辄複移晷。大師合彌勒院與大佛寺爲一，複古名兜率寺之舊，康氏爲之書額(自傳十叁；人物志憶六)。大師時多論評世學之作：“論陳獨秀自殺論”，“昧盦讀書錄”、“論胡適之中國哲學史大綱上篇”、“讀梁漱溟君唯識學與佛學”、“近代人生觀的評判”。大師不滿胡適之進化論的曆史觀念，責其抹殺個人之才性，不明佛法所說之心性。梁漱溟時有“唯識述義”公世，右空宗而抑唯識，大師爲論空與唯識，義本一致。于“佛藏擇法眼圖”，評謂：“梁君所言，僅齊叁論顯說；其密指者似在禅宗而未能達”。大師于近代人生觀之評判雲：

　　“我以爲：爲人間的安樂計，則人本的、神本的人生觀爲較可。爲理性的真實計，則物本的、我本的人生觀爲較可。至于現代適應上孰爲最宜，則我以爲四種皆有用，而皆當有需乎擇去其迷謬偏蔽之處而已”。離佛法，則世學各有所是、各有所蔽；得佛法以抉擇貫攝之，則各能得其當。大師論衡世學，其方式每多如此。五月，陳性白來迎大師去武昌。應隱塵、元白、李馥庭等邀請，二十一日(“四月四日”)于龍華寺開講大乘起信論，聽衆甚盛。大師手編“起信論別說”，富禅家筆意；于修行信心分，特有發揮。時講經參用演講方式，開佛門新例(自傳十叁；海一、六“雜記”)。按：“漢口佛教正信會壁銘並序”，以此爲“春”季事，誤。時國內政局日陷于紛擾割據，“整理僧伽製度論”，勢難實行(自傳八；編閱附言五六)。而俄國革命成功，共産思想日見流行。大師得一新感覺，即僧衆有從事工作，自力生活之必要(略史)。乃宣布停刊“僧製論”，發表“人工與佛學之新僧化”。次撰“唐代禅宗與社會思潮”，極力發揚禅者之風格，誘導僧衆以趨向：“務人工以安色身，則貴簡樸；修佛學以嚴法身，則貴真至”。大師以“反信教的學術精神”，“反玄學的實證精神”，“反因襲的創化精神”等，說明禅宗與學術思潮。以“虛無主義的精神”，“布爾塞維克主義的精神”、“德谟克拉西主義的精神”，說明禅林與社會思潮。于唐代禅者之風格，頗多深入獨到之見。結論謂：“余既以“人工與佛學之新僧化”，追攀百丈之高風，以適應傾向中的社會趨勢。複有精審詳密之德谟克拉西整理僧伽製度論，亦以見吾志之不在徒發理論，須見之行事耳”！是年春夏圓映講法華、楞嚴于北京。時北五省大旱，法會中發起佛教籌赈會(葉性禮“圓映法師事略”)。七月(“仲夏之月”)，回滬。廣州庚申講經會代表李觀初，已來滬迎候(康寄遙與李同鄉，由是始識大師，發心學佛)。李觀初爲國會議員，去秋在京，預維摩法會。南下參加非常國會，因與廣州諸議員，于去冬發起迎大師講經。春間，大師推同學開悟代往。粵方仍盼南行；辭不獲已，乃相偕南下。抵廣州，設講座于東堤議員俱樂部，講佛乘宗要論。論依佛法導言爲依，敷衍爲八章七十七節；初以“教理行果”統攝大乘諸宗。胡任支譯粵語，與其弟赓支同記錄。皈依者有龍積之等(自傳十叁)。八月粵桂戰事起，龍積之等陪大師與開悟赴香港。陸蓬山、吳子芹等發起，請于名園講佛學叁日，開香港宣講佛學之風(自傳十叁；人物志憶四；從香港的感想說到香港的佛教)。大師留港十余日，回杭(自傳十叁)。時應用進化論之曆史考證法，以研考佛書者日多，大師取極端反對態度，爲傳統佛教擔心：“略從日本新出佛書，淺嘗膚受，皮毛亦未窺及，隨便拿來學時髦，出風頭，亂破壞，亂建立”(海內留心佛教文化者鑒之)！“這種言論，……不久，于佛教的精神形式，必發生重大變化，故希望以佛教爲生活的和尚尼姑，及學佛的居士，都將他研究一下”(海潮音社啓事)！十月(“九月初”)，大師再至武昌。寓皮劍農家，設講座于湖北省教育會，講楞嚴經，編“楞嚴經研究”爲講義(自傳十叁)。講義以攝論爲本，略糅余義而成；十一月十四日(“十月五夕”)編訖。此夕旋聞稍坐，忽覺楞嚴義脈，湧現目前，與唯識宗義相應，因重爲科判而殿于研究之末(楞嚴經研究五)。去年梁漱溟“印度哲學概論”，即以楞嚴爲僞；而唯識學風又漸盛。大師殆感楞嚴之將成問題，故爲之會通！大師，時作“論基督教已沒有破壞和建設的必要”，載于新佛教二卷二期。十一月二十四日(“十月十五”)，大師于武昌講經會授皈戒。李隱塵、李時谙、王森甫、滿心如、陳性白、趙南山、皮劍農、蕭覺天、楊顯慶、孫文樓、劉東青等軍政商學名流，執弟子禮者叁十余人。武漢學佛之風，于是大盛(自傳十叁；笠居衆生“致德安法師書”)。湘僧善因(笠居衆生)，年來與覺社通音訊。聞大師啓講楞嚴，特遠來與會(自傳十叁)。大師比年異軍突起，本深厚之佛學素養，以通俗之方法弘教，得京、鄂、滬、粵多數大力者之信護，道譽日隆！而出家僧侶，囿于傳統，拘于宗派，惑于“大鬧金山”之暄染，反而流言四起。觀笠居衆生致德安書，可想見當時情勢：“考太虛法師之行實，及各居士之德行，鮮有不符佛製，如道路所遙傳者。本月十五日，並在武昌講經會弘傳戒律，計男女居士受叁皈者九人，受五戒者二十八人，受菩薩戒者十一人，皆當世高年俊傑。……虛師若無過人之德，彼一般高年俊傑，豈肯屈膝膜拜于年輕衲僧之前乎！善因與各居士同住數日，見各居士念佛禮佛，行住坐臥，不肯有稍自放逸之行爲，即在缁門亦難多遘！虛師講經，仍是香華供養，端身正坐，惟不搭衣，無不具威嚴之事。……乃吾輩同侶，心懷姤忌，誹語頻加！座下見地洞徹，幸勿誤聽”！十二月大師講心經于黃岡會館──帝主宮。史一如筆錄爲“心經述記”(自傳十叁；心經述記)。按：心經述記注：“太虛法師在漢口黃州會館口述”。佛學淺說附注：“十月二十八日晚，在漢口帝主宮講心經後之演說辭”。其事甚明。乃自傳以爲：是年講起信論後，在帝珠(主？)宮演講叁日。講楞嚴經後，于安徽會館講心經叁日，乃發起佛教會，實回憶之誤。蓋心經講于帝主宮，爲此年楞嚴法會後；而起信論法會後，講于安徽會館，乃七年秋事。自傳之說，時地並誤。時信衆之請求皈戒者踵起，總計達百一十九人(孫孫山“武漢庚申居士皈戒錄”)。大師乃于心經法會終了，發起漢口佛教會，推李隱塵爲會長，李時谙負責籌備。大師之佛教運動，于武漢日見發展(自傳十叁；李慧融“漢口佛教會創始記”；佛教會創始記序)。十日(“十一月朔”)，周扱寰代表湖南趙炎午(恒惕)、林特生、仇亦山等，禮請大師去長沙弘法。是日，大師與善因、李隱塵、陳元白、張錫疇等十余人，專車去長沙。設座船山學社，講“身心性命之學”叁日，法會甚盛。當即發起長沙佛教正信會(自傳十叁；海二、一“大事記”)。十五日(“六日”)，大師等返武昌，商決明年由善因編輯潮音于漢口(次年二叁月即遷還杭)(自傳十叁)。大師于漢口佛教會，講“佛教的人生觀”。所論大乘的人生觀，爲：“圓覺之乘，不外大智慧、大慈悲之二法，…

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