..续本文上一页，开办观宗学舍，成近代佛教之一流(从一般教育说到僧教育；宝静“谛公老法师年谱”)。

　　民国九年，一九二０(己未──庚申)，大师三十二岁。

　　一月七日，弥陀诞，大师为大慈举行入关礼。玉皇为主庶务，大慈次子恭佐(恒演)护侍之(自传十二)。十日(“十一月二十日”)，大师作“太虚宣言”，述整理僧制之志愿(文)。“十一月”，滇督唐继尧派代表曾子唯来杭，兼电议和代表缪嘉寿，礼聘大师赴滇垣弘法。大师以潮音初编，滇道修远，辞谢未行(自传十三；“己未佛教年鉴”)。按：自传误为广州回杭时事。二月四日(“十二月十五日”)，大师以欧阳竟无之支那内学院章程，有“非养成出家自利为宗旨”语，殊觉藐视僧伽，乃作“支那内学院文件摘疑”。大师与内院为法义之诤，自此始(自传十二)。其后，内院丘檗(晞明)致函大师云：“以措辞未圆，易启疑虑，则改为“非养成趣寂自利之士”，亦无不可。要之，非简出家，乃简出家唯知自利者。……祛释疑团，藉免误会”！旧正月，海潮音创刊。大师发表“觉社宣言”，综述一年来弘化业绩。作“海潮音月刊出现世间的宣言”，略云：“海潮音非他，就是人海思潮中的觉音。……宗旨：发扬大乘佛法真义，应导现代人心正思”。“新思潮者，名之曰现代人心。……第以新思潮之生起，动不由自，唯是随环境牵动而动(由境界风而动)，因不得不动而动(由无明风而动)。……没有自觉自主的力，也没有善的标准与真的轨持，不过是糊涂杂乱，混沌龌龊的一代人心的表现罢了！故必须寻出个善的标准与真的轨持，发生出自觉自主的力量来；乃能顺应著这现代人心，使不平者平，不安者安，而咸得其思想之正”。

　　大师以为：欲应导现代人心正思，即需发扬大乘佛法真义。大师所推重之大乘真义，即中国台贤禅净共依之起信楞严。如曰：“大乘佛法的本身，即“众生心”是。……就我们人类切言之，亦可曰人生心，即是能具能造人生世界种种事物的。……大乘佛法真义，原是人人自心中所本有的。……因为揭发说明了他，便发生一个觉悟大乘佛法真义的人生心。因为开发阐明了诠他的经教，便发生了一个发扬大乘佛法真义的海潮音。……将这大乘佛法的真义，称举到人海思潮的最高性上去，为现代人心作正思惟的标准。……将这大乘佛法的真义，宣布到人海思潮的最大性上去，为现代人心作正思惟的轨持”。大师被推举为西湖弥勒院及大佛寺住持。奘老、士老、大觉等，先后为之管理。大师仍住净梵院，时泛一叶扁舟，来往于湖南净梵、湖北弥勒之间(自传十三)。四月大师以新近之思想学术，阐明(三十)唯识论，发挥唯识学之新精神，作“新的唯识论”。按：无言“太虚大师行略”云：“冬回杭州，于车轼舟舷上写成新的唯识论”，乃误读自传致误。大师卓锡西湖，时与康南海(居蕉石鸣琴)相往来，茗谈辄复移晷。大师合弥勒院与大佛寺为一，复古名兜率寺之旧，康氏为之书额(自传十三；人物志忆六)。大师时多论评世学之作：“论陈独秀自杀论”，“昧盦读书录”、“论胡适之中国哲学史大纲上篇”、“读梁漱溟君唯识学与佛学”、“近代人生观的评判”。大师不满胡适之进化论的历史观念，责其抹杀个人之才性，不明佛法所说之心性。梁漱溟时有“唯识述义”公世，右空宗而抑唯识，大师为论空与唯识，义本一致。于“佛藏择法眼图”，评谓：“梁君所言，仅齐三论显说；其密指者似在禅宗而未能达”。大师于近代人生观之评判云：

　　“我以为：为人间的安乐计，则人本的、神本的人生观为较可。为理性的真实计，则物本的、我本的人生观为较可。至于现代适应上孰为最宜，则我以为四种皆有用，而皆当有需乎择去其迷谬偏蔽之处而已”。离佛法，则世学各有所是、各有所蔽；得佛法以抉择贯摄之，则各能得其当。大师论衡世学，其方式每多如此。五月，陈性白来迎大师去武昌。应隐尘、元白、李馥庭等邀请，二十一日(“四月四日”)于龙华寺开讲大乘起信论，听众甚盛。大师手编“起信论别说”，富禅家笔意；于修行信心分，特有发挥。时讲经参用演讲方式，开佛门新例(自传十三；海一、六“杂记”)。按：“汉口佛教正信会壁铭并序”，以此为“春”季事，误。时国内政局日陷于纷扰割据，“整理僧伽制度论”，势难实行(自传八；编阅附言五六)。而俄国革命成功，共产思想日见流行。大师得一新感觉，即僧众有从事工作，自力生活之必要(略史)。乃宣布停刊“僧制论”，发表“人工与佛学之新僧化”。次撰“唐代禅宗与社会思潮”，极力发扬禅者之风格，诱导僧众以趋向：“务人工以安色身，则贵简朴；修佛学以严法身，则贵真至”。大师以“反信教的学术精神”，“反玄学的实证精神”，“反因袭的创化精神”等，说明禅宗与学术思潮。以“虚无主义的精神”，“布尔塞维克主义的精神”、“德谟克拉西主义的精神”，说明禅林与社会思潮。于唐代禅者之风格，颇多深入独到之见。结论谓：“余既以“人工与佛学之新僧化”，追攀百丈之高风，以适应倾向中的社会趋势。复有精审详密之德谟克拉西整理僧伽制度论，亦以见吾志之不在徒发理论，须见之行事耳”！是年春夏圆映讲法华、楞严于北京。时北五省大旱，法会中发起佛教筹赈会(叶性礼“圆映法师事略”)。七月(“仲夏之月”)，回沪。广州庚申讲经会代表李观初，已来沪迎候(康寄遥与李同乡，由是始识大师，发心学佛)。李观初为国会议员，去秋在京，预维摩法会。南下参加非常国会，因与广州诸议员，于去冬发起迎大师讲经。春间，大师推同学开悟代往。粤方仍盼南行；辞不获已，乃相偕南下。抵广州，设讲座于东堤议员俱乐部，讲佛乘宗要论。论依佛法导言为依，敷衍为八章七十七节；初以“教理行果”统摄大乘诸宗。胡任支译粤语，与其弟赓支同记录。皈依者有龙积之等(自传十三)。八月粤桂战事起，龙积之等陪大师与开悟赴香港。陆蓬山、吴子芹等发起，请于名园讲佛学三日，开香港宣讲佛学之风(自传十三；人物志忆四；从香港的感想说到香港的佛教)。大师留港十余日，回杭(自传十三)。时应用进化论之历史考证法，以研考佛书者日多，大师取极端反对态度，为传统佛教担心：“略从日本新出佛书，浅尝肤受，皮毛亦未窥及，随便拿来学时髦，出风头，乱破坏，乱建立”(海内留心佛教文化者鉴之)！“这种言论，……不久，于佛教的精神形式，必发生重大变化，故希望以佛教为生活的和尚尼姑，及学佛的居士，都将他研究一下”(海潮音社启事)！十月(“九月初”)，大师再至武昌。寓皮剑农家，设讲座于湖北省教育会，讲楞严经，编“楞严经研究”为讲义(自传十三)。讲义以摄论为本，略糅余义而成；十一月十四日(“十月五夕”)编讫。此夕旋闻稍坐，忽觉楞严义脉，涌现目前，与唯识宗义相应，因重为科判而殿于研究之末(楞严经研究五)。去年梁漱溟“印度哲学概论”，即以楞严为伪；而唯识学风又渐盛。大师殆感楞严之将成问题，故为之会通！大师，时作“论基督教已没有破坏和建设的必要”，载于新佛教二卷二期。十一月二十四日(“十月十五”)，大师于武昌讲经会授皈戒。李隐尘、李时谙、王森甫、满心如、陈性白、赵南山、皮剑农、萧觉天、杨显庆、孙文楼、刘东青等军政商学名流，执弟子礼者三十余人。武汉学佛之风，于是大盛(自传十三；笠居众生“致德安法师书”)。湘僧善因(笠居众生)，年来与觉社通音讯。闻大师启讲楞严，特远来与会(自传十三)。大师比年异军突起，本深厚之佛学素养，以通俗之方法弘教，得京、鄂、沪、粤多数大力者之信护，道誉日隆！而出家僧侣，囿于传统，拘于宗派，惑于“大闹金山”之暄染，反而流言四起。观笠居众生致德安书，可想见当时情势：“考太虚法师之行实，及各居士之德行，鲜有不符佛制，如道路所遥传者。本月十五日，并在武昌讲经会弘传戒律，计男女居士受三皈者九人，受五戒者二十八人，受菩萨戒者十一人，皆当世高年俊杰。……虚师若无过人之德，彼一般高年俊杰，岂肯屈膝膜拜于年轻衲僧之前乎！善因与各居士同住数日，见各居士念佛礼佛，行住坐卧，不肯有稍自放逸之行为，即在缁门亦难多遘！虚师讲经，仍是香华供养，端身正坐，惟不搭衣，无不具威严之事。……乃吾辈同侣，心怀姤忌，诽语频加！座下见地洞彻，幸勿误听”！十二月大师讲心经于黄冈会馆──帝主宫。史一如笔录为“心经述记”(自传十三；心经述记)。按：心经述记注：“太虚法师在汉口黄州会馆口述”。佛学浅说附注：“十月二十八日晚，在汉口帝主宫讲心经后之演说辞”。其事甚明。乃自传以为：是年讲起信论后，在帝珠(主？)宫演讲三日。讲楞严经后，于安徽会馆讲心经三日，乃发起佛教会，实回忆之误。盖心经讲于帝主宫，为此年楞严法会后；而起信论法会后，讲于安徽会馆，乃七年秋事。自传之说，时地并误。时信众之请求皈戒者踵起，总计达百一十九人(孙孙山“武汉庚申居士皈戒录”)。大师乃于心经法会终了，发起汉口佛教会，推李隐尘为会长，李时谙负责筹备。大师之佛教运动，于武汉日见发展(自传十三；李慧融“汉口佛教会创始记”；佛教会创始记序)。十日(“十一月朔”)，周扱寰代表湖南赵炎午(恒惕)、林特生、仇亦山等，礼请大师去长沙弘法。是日，大师与善因、李隐尘、陈元白、张锡畴等十余人，专车去长沙。设座船山学社，讲“身心性命之学”三日，法会甚盛。当即发起长沙佛教正信会(自传十三；海二、一“大事记”)。十五日(“六日”)，大师等返武昌，商决明年由善因编辑潮音于汉口(次年二三月即迁还杭)(自传十三)。大师于汉口佛教会，讲“佛教的人生观”。所论大乘的人生观，为：“圆觉之乘，不外大智慧、大慈悲之二法，…

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