..續本文上一頁大師乘機建議：于廬山大林寺遺址，修建講堂以供暑期講學，得梁李等贊同，力任籌劃進行(自傳十五；十七；人物志憶六；佛學院院董會略史；海四“壬戌佛教年鑒”)。

　　大師偕梁啓超、李隱塵等，遊黃岡之赤壁；谒湯化龍墓。盤桓數日，樂談佛學無倦(人物志憶六；自傳十五)。九月一日(“七月十九”)，佛學院舉行開學禮；蕭督亦莅院致詞。佛學院僧俗兼收，目的在造就師範人才，出家者實行整理僧製工作，在家者組織正信會，推動佛教于廣大人間。是期所聘教師，有空也、史一如(潮音已于夏季移武昌編輯)、陳濟博等。學生六、七十名，僧衆有漱芳、能守、默庵、會覺、觀空、嚴定、法尊、法芳(舫)、量源等。居士有程聖功、陳善勝(其後出家名“淨嚴”)；張宗載、甯達蘊亦自北京平民大學來從學。課程參取日本佛教大學；管理參取禅林規製。早晚禅誦，唯稱念彌勒，回向兜率爲異(自傳十五；略史；海四“壬戌佛教年鑒”)。大師之建僧運動，發轫于此，中國佛教界始有佛學院之名。是學期，大師講“佛教各宗派源流”，手編講義(時武昌已成立正信印書館)。講瑜伽論真實義品，默庵記而未全，成“真實義品親聞記”。又講八啭聲及六離合釋等。循循善誘，精神殊佳(自傳十六)！按：自傳謂：“我講世親發菩提心論”，據壬戌佛教年鑒，乃空也講。大師講此論，則爲十叁年秋。大師于中華大學講印度哲學，每周一時(自傳十六)。時大師讀梁啓超“曆史研究法”，特致書與論佛曆，時猶以佛滅周穆王五十二年說爲可信(書)。是秋，王虛亭自北京來武昌，從大師出家，字以大嚴。受戒寶華山，即住山未返(自傳十一)。十月十六日(“八月二十六日”)，大慈以疾卒于杭。冬初(“九月下旬”)，從大師多年而維持淨慈甚力之智信，又卒于佛學院，大師並悼之以詩(自傳十五；王淨圓“致大覺法師書”；玉皇“念佛送智信上人西歸詩”)。按：自傳以大慈卒于冬初，誤。十一月六日(“九月十八”)，漢口十方女衆叢林成立，請大師講阿彌陀經(海四“壬戌佛教年鑒”)。十二月五日(“十月十七”)，大師應湖南缁素請，去長沙。緣甯鄉大沩山，民國七年毀于匪；千年法庭，淪爲墟莽！省教育會複觊觎寺産。大師老友惠敏、開悟，居間勸請。大師乃商定恢複(沩仰)祖庭，量入爲出等條件，允任沩山住持。至是，偕劉東青同行，嚴定爲侍者。抵長沙，即與趙炎午、仇亦山等商定“恢複沩仰宗及沩山産業維護整理”計劃(海叁、十二“赴沩山詳記”；嚴定“侍院長大師住持湘省大沩山密印寺記”)。七日(“十九日”)，開悟、曉觀等陪送大師去沩山。經桃華洞靈雲寺，至甯鄉。便道訪惠敏、罘月于回龍山。十一日進院，以性修爲監院(海叁、十二“赴沩山詳記”；嚴定“侍院長大師住持大沩山密印寺記)。按：大師負名義十五年，二十六年始由寶生繼任住持。大師在山，“禮靈佑禅師塔”說偈；並作“讀八指頭陀住持沩山詩感和”四首，湘中缁素──惠敏、廖名缙等和者甚衆(詩存遺)。

　　十六日(“二十八日”)，大師返長沙。趙炎午、吳景鴻等發起，假六星橋湘西公會，請大師講學。大師凡講叁日，題爲：“對于批評佛法者的批評”，“佛法與宗教及科學”，“佛法爲圓滿之哲學”(海叁、十二“赴沩山詳記”；嚴定“侍院長大師住持大沩山密印寺記”，。按：自傳以長沙講學爲先于沩山進院，誤。大師在長沙，與曉觀等發起創辦孤兒院。二十一日(“十一月四日”)，返武昌(自傳十六；嚴定“侍院長大師住持大沩山密印寺記”)。是冬，玉皇(近十年來時爲大師服務)辭職還杭，住靈隱寺(自傳十六)。是年，歐陽竟無講成唯識論于內學院；論前先講“唯識抉擇談”(海叁、十“記事”；海四“壬戌佛教年鑒”)，于起信論有所非毀。大師因之作“佛法總抉擇談”。先依唯識叁性以通論大乘，曰：“依此叁性以抉擇佛法藏，……不共之大乘佛法，則皆圓說叁性而無不周盡者也。但其施設言教，所依托、所宗尚之點，則不無偏勝于叁性之一者，析之即成叁類：一者，偏依托遍計執自性而施設言教者，唯破無立，以遣蕩一切遍計執盡，即得證圓成實而了依他起故。此以十二門、中、百論爲其代表；所宗尚則在一切法智都無所得，即此宗所雲無得正觀，亦即摩诃般若；而其教以能起行趣證爲最勝用。二者，偏依托依他起自性而施設言教者，有破有立，以若能將一切依他起法如實明了者，則遍計執自遣而圓成實自證故。此以成唯識論等爲其代表；所宗尚則在一切法皆唯識變；而其教以能建理發行爲最勝用。叁者，偏依托圓成實自性而施設言教者，唯立無破，以開示果地證得之圓成實令起信，策發因地信及之圓成實使求證，則遍計執自然遠離而依他起自然了達故。此以華嚴、法華等經，起信、寶性等論爲其代表；所宗尚則在一切法皆真如；而其教以能起信求證爲最勝用。此大乘叁宗之宗主，基師嘗略現其說于唯識章曰：“攝法歸無爲之主，故言一切法皆如也。攝法歸有爲之主，故言諸法皆唯識。攝法歸簡擇之主，故言一切皆般若”。攝法，謂統攝法界一切法罄無不盡也。其所宗主之點，雖或在如，或在唯識，或在般若，而由彼宗主所統攝之一切法，則罄無不同，故叁宗攝法莫不周盡”。“然此叁宗，雖皆統一切法無遺，其以方便施設言教，則于所托叁性各有擴大縮小之異。般若宗最擴大遍計執性而縮小余二性，凡名想之所及，皆攝入遍計執，唯以絕言無得爲依他起圓成實故。故此宗說叁性，遍計固遍計，依他圓成亦屬在遍計也。唯識宗最擴大依他起性而縮小余二性，以佛果有爲無漏及遍計執之所遍計者皆攝入依他起，唯以由能遍計而起之能執所執爲遍計性，及唯以無爲體爲真如故。故此宗說叁性，依他固依他，遍計圓成亦屬在依他也。真如宗最擴大圓成實性而縮小余二性，以有爲無漏及離執遍計皆攝入圓成實，複從而攝歸于真如無爲之主，唯以無明雜染爲依他遍計故。故此宗說叁性，圓成固圓成，遍計依他亦屬在圓成也”。其次，本此自義以彈歐陽氏之說：“起信論以世出世間一切法皆不離心，故就心建言，實無異就一切法建言也。一切法共通之本體，則真如也，即所謂大乘體。真如體上之不可離不可滅相(真如自體相，如來藏也。換言之，即無漏種子，即本覺，亦即大乘相大。所起現行即真如用，即能生世出世間善因果之大乘用。其可離可斷相，則無明也)一切染法皆不覺相。換言之，即有漏種子，即違大乘體之逆相；所起現行，則叁細六粗等是也。無始攝有順真如體不可離不可滅之本覺無漏種未起現行，亦攝有違真如體可離可滅之無明有漏種恒起現行，故名阿黎耶識；譯者譯爲生滅不生滅和合爾。言依如來藏者，以如來藏是順真如體不可離滅之主，而無明是違真如體可離滅之客，故言依也”。“真如宗以最擴大圓成實故，攝諸法歸如故，在生滅門中亦兼說于真如體不離不滅之淨相用名爲真如。以諸淨法(佛法)統名真如，而唯以諸雜染(異生法)法爲遍計依他，統名無明或統名念。此起信論所以有“無明熏真如，真如熏無明”之說也。……唯識宗以擴大依他起故，祗以諸法之全體名真如，而真如宗時兼淨相淨用統名真如；此于真如一名所诠義有寬狹，一也。唯識宗于熏習。專以言因緣；真如宗于熏習，亦兼所緣、等無間、增上之叁緣以言，二也。明此，……二者各宗一義而說，不相爲例，故不相妨”。“唯識宗乃依用而顯體，故唯許心之本淨性是空理所顯真如，或心之自證體非煩惱名本淨。若真如宗則依體而彰用，故言：“以有真如法故有于無明”；“是心從本以來自性清淨而有無明”(應如此斷句，不應于自性清淨句下斷句)。其所言之自性清淨，固指即心之真如體，而亦兼指真如體不可離斷之淨相用也。此淨相用從來未起現行，故僅爲無始法爾所具之無漏種子。所言從本以來自性清淨，不但言真如，而亦兼言本具無漏智種于其內。然此心不但從本以來自性清淨，亦從本以來而有無明。爲無明染而有染心，則無始有漏種子恒起現行而成諸雜染法也。雖有染心而常恒不變，則雖有漏現行，而真如體及無始無漏種不以之變失也。此在真如宗之聖教，無不如是說者。……此諸聖教可誹撥者，則攝一切法歸無爲主之真如宗經論，應皆可誹撥之！故今于此，不得不力辨其非也”！按：自傳以此爲十二年作，誤。是年，杭州宗淨土之馬一浮，宗禅之劉大心，相诤甚烈(與王弘願書五)。圓映遊化新加坡與槟榔嶼(葉性禮“圓映法師事略”)。

　　民國十二年，一九二叁(壬戌──癸亥)，大師叁十五歲。

　　一月十四日(“二十八”)，院外研究部成立，大師爲講“教觀綱宗”(海四“壬戍佛教年鑒”)。二十二日(“臘月六日”)，大師作“評(梁啓超)大乘起信論考證”，反對以西洋進化論觀念治佛學。略謂：“西洋人之學術，由向外境測驗得來。……不然者，則向學說上推論得來。……故有發達進化之程序可推測。而東洋人之道術，則皆從內心熏修印證得來；又不然者，則從遺言索隱闡幽得來。故與西洋人學術進化之曆程適相反對，而佛學尤甚焉！用西洋學術進化論以律東洋其余之道術，已方枘圓鑿，格格不入，況可以之治佛學乎！吾以之哀日本人、西洋人治佛學者，喪本逐末，背內合外，愈趨愈遠，愈說愈枝，愈走愈歧，愈鑽愈晦，不圖吾國人乃亦競投入此迷網耶”？“要之，以佛學言，得十百人能從遺言索隱闡幽，不如有一人向內心熏修印證。一朝證徹心源，則剖一微塵出大千經卷，一切佛法皆湛心海。應機施教，流衍無盡，一切名句文皆飛空絕迹、猶神龍之變化無方。否則，……祗竄繞于一切世間從其本際展轉傳來，想自分別共所成立之名相中而已！嗚呼！東西洋之科學、哲學、文學史者！而日本于今日，所以真正佛學者無一人也”！二十六日，孫中山與越飛發表共同聲明，爲國共合作先聲。二月，大師于寒假期…

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