..續本文上一頁“衆生法”、“佛法不異世間法”(海五、八“事紀”;居士林林刊七期)。按:自傳忘上海佛教居士林之講演。林刊謂系二十叁、二十四日,與事紀不合。林刊謂系星期日及星期一,知林刊誤。大師應約再到鎮江,遊金、焦、鶴林諸勝。盧潤州(佛學研究會會長)請于超岸寺說法,大師講“即俗即真的大乘行者”,象賢記(自傳十八;詩存;文)。按:自傳忘去上海,故謂“從南通乘輪船再到鎮江”,誤。
叁十一日(“八月二日”),大師回抵武院,翌日開學。新生有寄塵、機警、亦幻、墨禅、虞佛心(德元)、蘇秋濤等。是期,改推湯鑄新爲院董長。請善因爲都講,唐大圓、張化聲任教。研究部生,大師自爲教導,授大乘五蘊論、發菩提心論,並發端而未竟。“四大種之研究”,“律儀之研究”,“知識行爲能力是否一致”,均是時講(自傳十八;海六、一“事紀”)。是年秋,武昌佛教女衆院創立(自傳十八)。九月十叁日,“中秋”,集院衆賞月(朱善純“甲子中秋佛學院同人賞月記”)。大師有和隱塵詩:“萬方正多難,秋月又圓明。忽悟塵勞海,原爲法樂城。大悲來地獄,至德發天聲!翹首瞻空際,無言意自傾”!十月(“九月”),北京佛化新青年會停頓,甯、張離京返川。前以僧界反對;次(“七月二十八日”)有民生通信社發出消息,指張宗載爲留俄共産分子(長老反對,伎倆原來如此)!雖經向中外報章聲明,民生通信社道歉了事,而形勢日非,迫得暫告停頓(海五、八“事紀”;海六、二“甯達蘊特別啓事”)。十一日(“九月十叁日”),大勇于北京慈因寺成立“藏文學院”開學(海五、十二“事紀”)。武院之大剛、超一、法尊、觀空、嚴定、法舫等往從之。大勇此舉,得湯鑄新、胡子笏、但怒剛、劉亞休、陶初白等贊助(自傳十九)。按:自傳謂“冬間開始成立”,誤。海潮音自九期起,改由張化聲主編(十五年來海潮音之總檢閱)。二十四日(“九月二十六日”),蕭耀南往寶通寺,禮請持松修護國般若經法七日;繼又開結緣灌頂法會六日(海六、一“事紀”)。秋杪(“九月”),大師忽召集全院員生,宣布院務暫交善因代行;留函致院董會,辭院長職。即日搭輪離漢。突如其來之行動,頗滋武漢缁素疑訝(自傳十八;海六、一“事紀”)。離院原因,自傳謂:
“春起,我已得了胃病,入夏漸劇。……擬作短期完全休息。又因第二期系隨他意辦,亦減少了熱心及松懈了責任”(參看略史)。今謂:因病休養,亦其一因。大勇于去年七月十日來書,即有:“尊恙實由思考過度,腦力損傷所致。……靜養數年之說,不可緩也”。大抵法務繁冗之余,體力或感不勝,遇事緣乖舛,則思退休。而辦學不能如己意,實爲主因。“隱塵(大部分院董)對我亦漸持異議”;其所以異議,一則信仰傾向密宗;隱塵同鄉蕭督,亦轉就寶通寺求修密法。信仰異趣,經濟亦轉用于彼。去年“理想之佛學院計劃”,今年暑期提出之辦法,均以經費藉口而不行。再則,佛化新青年會若此革新,與隱塵等轉趨于神秘,甯無不快之感!武漢信衆之日見離心,實大師突然離院之因!大師以見密宗之興爲幸,密宗起而大師之事業挫折。大師含容廣大,卒以矛盾礙其統一,當非初料所及!按:自傳謂抵南京時,適“齊盧之戰將作”。考是戰起于九月叁日,此行決不在此時;殆上次回武院時所經情形。
大師抵上海,谒士老。適奘老來滬。朗清邀住雪窦分院,始與朗清締交。大師訪趙南公,取“人生觀的論戰”,科學與哲學等書。從奘老回甬,靜養于鄞江橋之黃杜嶴之雲石洞,凡月余(自傳十八;奘老爲編者說)。歐戰引起西方文明破産之說,而儒佛一時興起,谛老、印老、大師與歐陽竟無等廣事弘揚,並乘此氣運而來。然西方文明破産而並未毀滅,迨五四運動起,西方文明又日見擡頭。去年,以張君劢之人生觀演辭,引起丁文江之駁斥,有科學與玄學之戰。是年,以印哲泰戈爾來華,更轉爲精神文明與物質文明之爭。爭辨續續未已,唐钺與張東荪均有意見發表。大師靜居岩洞,尋其诤論所在,乃發前“唯物科學與唯識宗學”之義,撰“人生觀的科學”(自傳十八)。大師尊重科學之經驗,且以一切學術根源于經驗:“科學以能致謹于經驗見長,洵爲自悟悟他最良之方法。然據我的觀察,宗教、玄學、哲學,亦同以感覺的徵驗爲出發點,不過其感驗有誠谛不誠谛,……依之由思念推辨所知之義理,有契當不契當”。
但一般之科學經驗,未得究竟,佛法乃足以完成之。故雲:“現時狹義的科學,猶未能擴充心覺以得全宇宙之誠驗,故不足以達究竟。複次,現時狹義的科學家所用科學方法,未能自祛其能感知上的心病;又于所用方法,及所獲成績──知識及由科學知識所成之事物,不免沾沾自喜,得少爲喜而生執著,故其錯誤仍難盡去”!“科學的方法,當以擴充感驗的能力爲最要。而今于視覺、聽覺,雖已有擴充方法,然于嗅覺、嘗覺、觸覺之擴充方法既極短缺,而于意覺又祗有論理訓練之一法,……不能施于意覺發動幽微之際,而分解修繕之以擴充其純正感覺之力量。……余認“瑜伽方法”加入于現時狹義的科學方法,即爲廣義的科學方法。以之得成由純正感驗所獲之明確理知,即爲廣義的科學,亦由乎此。蓋瑜伽方法,不先立何標的(禅宗),但先澄靜其意覺而進爲分析之觀察,由是得到直接之感驗,而構爲善巧之說明,俾衆同喻。依純正感驗所構成之明確理知,此非科學,則科學複是何物”?論及人生觀,大師抨擊梁漱溟之以佛法爲“反複剿絕”,說明即人成佛之真義:“人乘法,原是佛教直接佛乘的主要基礎,即是佛乘習所成種的修行信心位。故並非(如梁氏說大師)是改造的,且發揮出來正是佛教的真面目。此因釋迦出世的本懷,見于華嚴、法華,其始原欲爲世人顯示一一人生等事實叁真相(遍覺的、律法的、調和的),俾由修行信心進趣人生究竟之佛乘。……無如僅有少數大心凡夫若善財童子等,及積行大士若文殊、普賢等,能領受其意。其余大多數科學幼稚、人情寡薄,……如聾如盲,不能同喻。爲適應此印度的群衆心理:乃不得已而示說人天乘福業不動業之報,及聲聞乘、獨覺乘解脫之道”。“以今日征服天然、發達自我之科學的人世,已打破向神求人天福德,及向未有以前求外道解脫之印度群衆心理;正須施行從佛本懷所流出之佛的人乘,以謀征服天然後欲望熾盛,及發達自我後情志沖突之救濟。且可施
行此佛的人乘,俾現時科學的人世,基之以進達人生究竟,以稱佛教本懷,以顯示佛教之真正面目”!病愈,大師慕雪窦寺名勝,偕奘老往遊。適一雨叁日,竟不得出門縱觀。乃繙閱山志,哦詩遣悶,“雪窦寺八詠”,皆臥遊所成(自傳十八)。大師抵甬,慈溪保國寺主一齋,邀往遊憩,住可一月。日居無事,又作“大乘與人間兩般文化”,及“起信論唯識釋”二書(自傳十八)。按:“重纂保國寺志序”:“十四年冬,余寓寺經月”,乃十叁之誤。又“大乘位與大乘各宗”,謂:“起信唯識釋,是民國十叁年春著”,春應爲冬之誤。“大乘與人間兩般文化”,曾再講于廬山、如臯,蓋針對物質文明精神文明之爭而作。大意謂:兩般文化,爲東方西方所共有,特有所偏重。再則此兩者各有利弊,應以大乘導化之使完善。此爲大師融通世學之根本方式。
┌理智上是離言契性的│┌─甲─┤行爲上是克己崇仁的│││└信向上是融迹同本的人間兩般文化─┤│┌理智上是藉相求知的││└─乙─┤行爲上是縱我製物的│└信向上是取形棄神的┌甲……實事……善體……存性┌─利─┤│└乙……虛利……利用……厚生人間兩般文化─┤│┌甲……妖怪……苟惰……沈迷└─弊─┤└乙……封蔽……奮鬥……失望
“起信論唯識釋”,所以通唯識家(內院師資)之駁難者;繼“緣起抉擇論”之說意識緣起以引申論究之。其主要之意見,爲審定論主依據之心境:“聖位菩薩之造論,皆依自證現量智境。……則馬鳴造此論之依據點,必
在八地或初地以上之菩薩心境”。“登地以上菩薩心境,……有時有漏同異生,亦有時無漏同如來;有時執障相應染法現行,亦有時智證真如而無明暫斷現行。……成唯識論之說等無間緣,第七轉識有漏無漏容互相生,第六轉識亦容互作等無間緣;皆依此登地以上菩薩心境說”。“此論示大乘法,謂衆生心。……唯依據亦有漏可代表六凡,亦無漏可代表四聖之地上菩薩心,能說明之。此即予謂馬鳴造此論依據點之所在也”。其後王恩洋複作“起信論唯識釋質疑”,大師複略答之。十二月四日,孫中山應北方請抵津,主開國民代表大會以解決時局。大師自謂:其時發生兩種新覺悟:“一曰、中華佛化之特質在乎禅宗。欲構成住持佛法之新僧寶,當于律儀與教理之基礎上,重振禅門宗風爲根本。二曰、中國人心之轉移系乎歐化:于正信佛法之新社會,當將佛法傳播于國際文化,先從變易西洋學者之思想入手”。對于重振禅風,後但偶一論及。而系乎歐化,則影響于大師此後之工作方針甚大。然宗教弘布于具有高度文化之新國族,原非一蹴可跻;從複興中國佛教著想,則難免緩不濟急之感!
民國十四年,一九二五(甲子──乙醜),大師叁十七歲。
一月,武院院董會,推孫文樓來甯波,訪谒大師于保國寺,懇回武院住持。適大勇、胡子笏函來,北京發起仁王護國般若法會,請北上講經。大師乃允短期回鄂一行(自傳十八)。大師出甬抵滬。以“科學的人生觀”及“大乘與人間兩般文化”,交泰東圖書局發行。晤章太炎,與談起信論義,及人乘階漸佛乘義,頗得章氏激賞(自傳十八;人生觀的科學後序)。
二十叁日(“臘月念八日”),史一如病卒于滬(海六、四“事紀”)。按:自傳以史一如卒于十二年下半年,誤。二十五日,乙醜元旦,大師抵漢口(大醒爲編者說)。回武院,對院務…
《太虛大師年譜目次》全文未完,請進入下頁繼續閱讀…