..续本文上一页“众生法”、“佛法不异世间法”(海五、八“事纪”；居士林林刊七期)。按：自传忘上海佛教居士林之讲演。林刊谓系二十三、二十四日，与事纪不合。林刊谓系星期日及星期一，知林刊误。大师应约再到镇江，游金、焦、鹤林诸胜。卢润州(佛学研究会会长)请于超岸寺说法，大师讲“即俗即真的大乘行者”，象贤记(自传十八；诗存；文)。按：自传忘去上海，故谓“从南通乘轮船再到镇江”，误。
三十一日(“八月二日”)，大师回抵武院，翌日开学。新生有寄尘、机警、亦幻、墨禅、虞佛心(德元)、苏秋涛等。是期，改推汤铸新为院董长。请善因为都讲，唐大圆、张化声任教。研究部生，大师自为教导，授大乘五蕴论、发菩提心论，并发端而未竟。“四大种之研究”，“律仪之研究”，“知识行为能力是否一致”，均是时讲(自传十八；海六、一“事纪”)。是年秋，武昌佛教女众院创立(自传十八)。九月十三日，“中秋”，集院众赏月(朱善纯“甲子中秋佛学院同人赏月记”)。大师有和隐尘诗：“万方正多难，秋月又圆明。忽悟尘劳海，原为法乐城。大悲来地狱，至德发天声！翘首瞻空际，无言意自倾”！十月(“九月”)，北京佛化新青年会停顿，宁、张离京返川。前以僧界反对；次(“七月二十八日”)有民生通信社发出消息，指张宗载为留俄共产分子(长老反对，伎俩原来如此)！虽经向中外报章声明，民生通信社道歉了事，而形势日非，迫得暂告停顿(海五、八“事纪”；海六、二“宁达蕴特别启事”)。十一日(“九月十三日”)，大勇于北京慈因寺成立“藏文学院”开学(海五、十二“事纪”)。武院之大刚、超一、法尊、观空、严定、法舫等往从之。大勇此举，得汤铸新、胡子笏、但怒刚、刘亚休、陶初白等赞助(自传十九)。按：自传谓“冬间开始成立”，误。海潮音自九期起，改由张化声主编(十五年来海潮音之总检阅)。二十四日(“九月二十六日”)，萧耀南往宝通寺，礼请持松修护国般若经法七日；继又开结缘灌顶法会六日(海六、一“事纪”)。秋杪(“九月”)，大师忽召集全院员生，宣布院务暂交善因代行；留函致院董会，辞院长职。即日搭轮离汉。突如其来之行动，颇滋武汉缁素疑讶(自传十八；海六、一“事纪”)。离院原因，自传谓：
“春起，我已得了胃病，入夏渐剧。……拟作短期完全休息。又因第二期系随他意办，亦减少了热心及松懈了责任”(参看略史)。今谓：因病休养，亦其一因。大勇于去年七月十日来书，即有：“尊恙实由思考过度，脑力损伤所致。……静养数年之说，不可缓也”。大抵法务繁冗之余，体力或感不胜，遇事缘乖舛，则思退休。而办学不能如己意，实为主因。“隐尘(大部分院董)对我亦渐持异议”；其所以异议，一则信仰倾向密宗；隐尘同乡萧督，亦转就宝通寺求修密法。信仰异趣，经济亦转用于彼。去年“理想之佛学院计划”，今年暑期提出之办法，均以经费藉口而不行。再则，佛化新青年会若此革新，与隐尘等转趋于神秘，宁无不快之感！武汉信众之日见离心，实大师突然离院之因！大师以见密宗之兴为幸，密宗起而大师之事业挫折。大师含容广大，卒以矛盾碍其统一，当非初料所及！按：自传谓抵南京时，适“齐卢之战将作”。考是战起于九月三日，此行决不在此时；殆上次回武院时所经情形。
大师抵上海，谒士老。适奘老来沪。朗清邀住雪窦分院，始与朗清缔交。大师访赵南公，取“人生观的论战”，科学与哲学等书。从奘老回甬，静养于鄞江桥之黄杜嶴之云石洞，凡月余(自传十八；奘老为编者说)。欧战引起西方文明破产之说，而儒佛一时兴起，谛老、印老、大师与欧阳竟无等广事弘扬，并乘此气运而来。然西方文明破产而并未毁灭，迨五四运动起，西方文明又日见抬头。去年，以张君劢之人生观演辞，引起丁文江之驳斥，有科学与玄学之战。是年，以印哲泰戈尔来华，更转为精神文明与物质文明之争。争辨续续未已，唐钺与张东荪均有意见发表。大师静居岩洞，寻其诤论所在，乃发前“唯物科学与唯识宗学”之义，撰“人生观的科学”(自传十八)。大师尊重科学之经验，且以一切学术根源于经验：“科学以能致谨于经验见长，洵为自悟悟他最良之方法。然据我的观察，宗教、玄学、哲学，亦同以感觉的徵验为出发点，不过其感验有诚谛不诚谛，……依之由思念推辨所知之义理，有契当不契当”。
但一般之科学经验，未得究竟，佛法乃足以完成之。故云：“现时狭义的科学，犹未能扩充心觉以得全宇宙之诚验，故不足以达究竟。复次，现时狭义的科学家所用科学方法，未能自祛其能感知上的心病；又于所用方法，及所获成绩──知识及由科学知识所成之事物，不免沾沾自喜，得少为喜而生执著，故其错误仍难尽去”！“科学的方法，当以扩充感验的能力为最要。而今于视觉、听觉，虽已有扩充方法，然于嗅觉、尝觉、触觉之扩充方法既极短缺，而于意觉又祗有论理训练之一法，……不能施于意觉发动幽微之际，而分解修缮之以扩充其纯正感觉之力量。……余认“瑜伽方法”加入于现时狭义的科学方法，即为广义的科学方法。以之得成由纯正感验所获之明确理知，即为广义的科学，亦由乎此。盖瑜伽方法，不先立何标的(禅宗)，但先澄静其意觉而进为分析之观察，由是得到直接之感验，而构为善巧之说明，俾众同喻。依纯正感验所构成之明确理知，此非科学，则科学复是何物”？论及人生观，大师抨击梁漱溟之以佛法为“反复剿绝”，说明即人成佛之真义：“人乘法，原是佛教直接佛乘的主要基础，即是佛乘习所成种的修行信心位。故并非(如梁氏说大师)是改造的，且发挥出来正是佛教的真面目。此因释迦出世的本怀，见于华严、法华，其始原欲为世人显示一一人生等事实三真相(遍觉的、律法的、调和的)，俾由修行信心进趣人生究竟之佛乘。……无如仅有少数大心凡夫若善财童子等，及积行大士若文殊、普贤等，能领受其意。其余大多数科学幼稚、人情寡薄，……如聋如盲，不能同喻。为适应此印度的群众心理：乃不得已而示说人天乘福业不动业之报，及声闻乘、独觉乘解脱之道”。“以今日征服天然、发达自我之科学的人世，已打破向神求人天福德，及向未有以前求外道解脱之印度群众心理；正须施行从佛本怀所流出之佛的人乘，以谋征服天然后欲望炽盛，及发达自我后情志冲突之救济。且可施
行此佛的人乘，俾现时科学的人世，基之以进达人生究竟，以称佛教本怀，以显示佛教之真正面目”！病愈，大师慕雪窦寺名胜，偕奘老往游。适一雨三日，竟不得出门纵观。乃繙阅山志，哦诗遣闷，“雪窦寺八咏”，皆卧游所成(自传十八)。大师抵甬，慈溪保国寺主一斋，邀往游憩，住可一月。日居无事，又作“大乘与人间两般文化”，及“起信论唯识释”二书(自传十八)。按：“重纂保国寺志序”：“十四年冬，余寓寺经月”，乃十三之误。又“大乘位与大乘各宗”，谓：“起信唯识释，是民国十三年春著”，春应为冬之误。“大乘与人间两般文化”，曾再讲于庐山、如皋，盖针对物质文明精神文明之争而作。大意谓：两般文化，为东方西方所共有，特有所偏重。再则此两者各有利弊，应以大乘导化之使完善。此为大师融通世学之根本方式。
┌理智上是离言契性的│┌─甲─┤行为上是克己崇仁的│││└信向上是融迹同本的人间两般文化─┤│┌理智上是藉相求知的││└─乙─┤行为上是纵我制物的│└信向上是取形弃神的┌甲……实事……善体……存性┌─利─┤│└乙……虚利……利用……厚生人间两般文化─┤│┌甲……妖怪……苟惰……沈迷└─弊─┤└乙……封蔽……奋斗……失望
“起信论唯识释”，所以通唯识家(内院师资)之驳难者；继“缘起抉择论”之说意识缘起以引申论究之。其主要之意见，为审定论主依据之心境：“圣位菩萨之造论，皆依自证现量智境。……则马鸣造此论之依据点，必
在八地或初地以上之菩萨心境”。“登地以上菩萨心境，……有时有漏同异生，亦有时无漏同如来；有时执障相应染法现行，亦有时智证真如而无明暂断现行。……成唯识论之说等无间缘，第七转识有漏无漏容互相生，第六转识亦容互作等无间缘；皆依此登地以上菩萨心境说”。“此论示大乘法，谓众生心。……唯依据亦有漏可代表六凡，亦无漏可代表四圣之地上菩萨心，能说明之。此即予谓马鸣造此论依据点之所在也”。其后王恩洋复作“起信论唯识释质疑”，大师复略答之。十二月四日，孙中山应北方请抵津，主开国民代表大会以解决时局。大师自谓：其时发生两种新觉悟：“一曰、中华佛化之特质在乎禅宗。欲构成住持佛法之新僧宝，当于律仪与教理之基础上，重振禅门宗风为根本。二曰、中国人心之转移系乎欧化：于正信佛法之新社会，当将佛法传播于国际文化，先从变易西洋学者之思想入手”。对于重振禅风，后但偶一论及。而系乎欧化，则影响于大师此后之工作方针甚大。然宗教弘布于具有高度文化之新国族，原非一蹴可跻；从复兴中国佛教著想，则难免缓不济急之感！
民国十四年，一九二五(甲子──乙丑)，大师三十七岁。
一月，武院院董会，推孙文楼来宁波，访谒大师于保国寺，恳回武院住持。适大勇、胡子笏函来，北京发起仁王护国般若法会，请北上讲经。大师乃允短期回鄂一行(自传十八)。大师出甬抵沪。以“科学的人生观”及“大乘与人间两般文化”，交泰东图书局发行。晤章太炎，与谈起信论义，及人乘阶渐佛乘义，颇得章氏激赏(自传十八；人生观的科学后序)。
二十三日(“腊月念八日”)，史一如病卒于沪(海六、四“事纪”)。按：自传以史一如卒于十二年下半年，误。二十五日，乙丑元旦，大师抵汉口(大醒为编者说)。回武院，对院务…
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