..續本文上一頁偏邪，誘攝世學者以向佛宗。如以圓覺經之四相以論哲學之優降，以十二緣起格量天演，以唯識論荀子等。教育新見，立“相對的個人主義”，以“養成人人皆爲自由人，使就其各個人之相對者(對個人、對家庭、對社會、對國家、對世界)，化合之而能經營其自由業”爲教育鹄的，揭示“大同世界圓滿生活之教育”，最能表現大師融合社會主義與佛法，由人類一般而階進大乘之思想。

　　是春，了老任普陀山普濟寺(前寺)住持，大師每爲主文稿(自傳八)。五月九日，袁政府部分承認日本二十一條之要求。夏初，許良弼來訪，以“辨嚴譯”各篇，集題曰“嚴譯小辨”，付之刊印流通(自傳八)。是年夏起，專心于楞伽、深密、瑜伽、攝大乘、成唯識論，尤以唯識述記及法苑義林章用力最多，將及二年之久。時又涉覽律部，留意于僧製(自傳八)。而後知：“整僧之在律，而攝化學者世間需以法相，奉以爲能令久住正法、饒益有情之圭臬”(相宗新舊兩譯不同論書後)。時(“夏季”)大師“哀華人之盲趨冥行，及悲歐蠻之大相斫”，作“墨子平議”。末曰：“彼海西諸族，殆皆墨翟之苗裔欤！夫癡見共流，愛慢同穴，無所簡擇而務馳騁，亦苦樂雜然相進而已矣！亂之上也，治之下也。此風今日且靡靡天下，一墨則不足以相捄，衆墨則適足相撓鬥。毗墨之道，一往而無所回顧，則今之世，其去吾人所愛之和平，益以遠矣。悲夫”！王一亭來山晉香，訪大師于關中，以詩持贈，因相契重(自傳八；追念王一亭長者)。是夏，以日本要求傳教自由，孫毓筠、楊度、嚴複等乃承袁政府意，發起“大乘講習會”，邀請月霞、谛閑主講。八月，籌安會帝製議興，孫毓筠等名列六君子，月霞稱病南還。獨谛老于京盛講楞嚴，傳袁克定受皈依焉(自傳八；蔣維喬“谛閑老法師傳”)。秋(“七月”)，與陳誦洛書，爲論墨子，泛及先秦學術(文)。卻非來任普濟寺職，時袖詩過訪(自傳八)。是秋，大師讀及陳某“中國之阿彌陀佛”，曆言日本密宗之教義。乃有一究密宗之心(自傳八；中國現時密宗複興之趨勢)。十月二十九日，政府公布管理寺廟條例卅一條，予地方官以限製僧徒及侵害教産之大權。是條例，內務部長朱啓钤，商承谛老意見而産生(蔣維喬“谛閑老法師傳”；寶靜“谛公老法師行狀”；自傳八)。北京覺先，首揭此出谛閑請求，指爲賣教，呼籲取消；大師亦撰文反對(自傳八)。十二月，袁世凱稱帝；雲南起義。是年冬，大師痛于管理寺廟條例，審度時勢，欲據教理教史以樹立佛教改進運動，乃作“整理僧伽製度論”，爲一經意之結撰(自傳八；編閱附言五六；略史；叁十年來之中國佛教)。本論內容凡四品：一、論僧，以“中國本部有八十萬僧伽”爲准。別佛徒爲住持部，信衆部，與章太炎之建立宗教論同。其言曰：“非舍俗爲僧者，不足證法身，延慧命；非信僧居俗者，不足以資道業，利民生”。“漢土所流傳尊崇者，其學理全屬大乘系統，而律儀則重聲聞乘。內秘菩薩行，外現聲聞相，漢土佛教化儀之特色乎！……在俗菩薩，既攝在人天乘，則形儀隨俗而不能住持像教。入僧菩薩，則攝在聲聞，聲聞乘衆以波羅提木叉爲師，依毗奈耶處住”(僧依品)。此以住持佛教之責，屬在僧衆，故嚴爲訓範，以佛法之修習爲中心而旁及近代思想，以備弘揚佛法，覺世救人。取僧伽之形儀，重菩薩之精神，爲大師整僧之根本意趣(此可參略史)。二、論宗：“上不徵五天，下不徵各地”。統隋唐來大乘以爲八，小乘附焉。曰：“務使八十萬僧伽，皆不出于八宗之外，常不毗于八宗之一。始從八，最初方便學，門門入道；終成一，圓融無礙行，頭頭是道”。“然有一言不得不正告者，此之八宗，皆實非權，皆圓非偏，皆妙非粗；皆究竟菩提故，皆同一佛乘故”。大乘八宗，各有特勝而無不究竟，平等普應，爲大師此期思想綱要。此上承藕益之說而發者。所論分宗專學，頗足針對由來儱侗之病：“初學貴在一門深造，乃能精義入神。久修自知殊途同歸，甯慮局道相斫！所謂“方便有多門，歸元無二路”者也。數百年來，學者病在汗漫，惟汗漫乃適成紛拏。佛法深廣，人智淺狹，取舍莫定，茫昧無歸；以故學不精察，心不明了。……欲袪斯病，則端在分宗專究耳”(宗依品)。叁、論整理製度，分教所、教團、教籍、教産、教規，別別爲之議製。實行集産製度；立法苑、蓮社(即忏摩與異方便)；均同舊議。惟“曆製”主月曆，“衣製”主袍衫如舊，傾向于僧儀之保守，與昔革命時代不同。四、論籌備進行：分叁期，以達到政府之廢除管理寺廟條例，承認政教分離，由僧伽自組統一自主之僧團爲鹄的。然上須得政府之承認，下須得僧衆之願意，殊未易實現；“所以必須籌備圓滿，時機成熟，乃得張而施之，而未可鹵莽從事焉”(籌備進行品)。統觀本論，依乾隆舊籍，而定論現今僧數之多；以江浙一隅，而例論全國教産之富，均不符實際。所論大乘八宗，上不徵五天，則其源塞；下不徵各地，則其流隘。局于中國內地，拘于舊傳八宗，不獨有武斷之嫌，且亦無以應國際文化交流之世。況大乘八宗，其時或形骸僅存，或形質久絕，乃必欲八宗等暢，甯複可能！尤以“政教分離”，決非中國政情所能許！富思考而未克多爲事實之考察，自不免智者之一失！然所論僧製之改革，要爲唯一有價值之參考書。大師又作“人乘正法論”，以爲在家信衆(正信會)之道德軌範。使五戒十善之佛化，得以深入民間，而達改良社會、政治、風化之益。由此正信會之普及，與前住持僧之深入，期以實現佛教救世之精神(略史；自傳八)。“禅關漫興”，亦是冬作，可據以見關中之生活心境：“海島幽棲似坐船，管甯傳說隱樓顛。心齋恰是涵虛白，門閉原非草太玄。縷縷爐香經案靜，重重燈影佛臺圓。易驅惜命偷油鼠，難護輕生赴火蜎。半壁圖書連坑瀣，滿壺冰雪耐熬煎。慣聞喜鵲牆頭叫，默透馴蛇瓦眼穿。送到寺鍾催早起，朅來吟伴擾遲眠。詩思偶逐秋聲壯，瘧勢曾因暑病添。卻憶狂風驚拔木，每臨清沼念池蓮。雨看千嶂煙岚積，晴放一房光氣鮮。老樹窗前青未了，亂山檐下紫堪憐。朝霞燦燦生寒浦，暮色蒼蒼接遠天。被絮新裝任冬盡，瓶梅斜插欲春研。禅超物外空余子，鎖斷人間更幾年！月影夜窺花不動，潮音日說偈無邊。文殊漫把圓通選，此意難教口耳傳”！

　　民國五年，一九一六(乙卯──丙辰)，大師二十八歲。

　　春初，小病，“病中得聊叟詠雪二絕次韻卻寄”(詩存)。昱山出關，大師和其圓關詩(詩存)：“人在永嘉天目間，點紅塵亦不相關。叁年牧得牛純白，清笛一聲芳草閑”。六月，袁世凱死，政局日紊。“首楞嚴經攝論”，于是夏脫稿(告徒衆書)。本論爲大師是期專論佛法之名作。楞嚴經爲中國佛學之“大通量”：“未嘗有一宗取爲主經，未嘗有一

　　宗貶爲權教(？)；應量發明，平等普入”。“該禅淨密律教五，而又各各宗重，各各圓極”(文)。大師本楞嚴以總持大乘，得中國佛學綱要，洵當時思想之結晶！按：告徒衆書與略史，並言五年作攝論；海刊(八，十一──十二)且曾特爲聲明。惟楞嚴大意，以此爲民國叁、四年作，自傳亦取叁年說，二說相左。依自傳，攝論之作，與悟入楞嚴心境有關；然于此不能無疑。考自傳原稿(二十八年叁月初寫)但雲：“于會合臺賢禅宗關于起信楞嚴的著述，加以融通抉擇；從此二書，提唐以前中國佛學綱要”。而叁十四年七月修正補充爲：“于會合臺賢禅的起信楞嚴著述，加以融通抉擇──是(叁年)冬，每夜坐禅，專提昔在西方寺閱藏時悟境，作體空觀，漸能成片。一夜，在聞前寺開大靜的一聲鍾下，忽然心斷。心再覺，則音光明圓無際。從泯無內外能所中，漸現能所內外、遠近久暫，回複根身座舍的原狀。則心斷後已坐過一長夜；心再覺，系再聞前寺之晨鍾矣。心空際斷，心再覺漸現身器，符起信楞嚴所說。從茲有一淨身果明覺的重心爲本，迥不同以前但是空明幻影矣──。乃從楞嚴提唐以後的中國佛學綱要，而楞嚴攝論即成于此時”。又原稿雲：“有萬非昔悟的空靈幻化堪及者”。後修正爲：“有萬非昔悟的空靈幻化──，及從不覺而覺心漸現身器──堪及者”。是則二十八年，猶無悟入楞嚴心境之說。二十九年二月，大師爲訪問團員說“我的宗教經驗”，乃始有之。再考之攝論：論初有：“吾別有論，──不出八宗”，即四年冬完成之僧伽製度論。而大師四年夏間，始專究唯識；攝論即多以唯識名義通楞嚴。是則以攝論爲民叁所作，蓋難取信。大師謂叁年冬悟入楞嚴心境，因著楞嚴攝論，殆以近代學者，以楞嚴爲華人所造；大師忠于所學，乃不惜爲之方便證成欤！今略之以存疑。是年，大師于唯識義有所悟入。自傳(八)雲：“民五，曾于閱述記至釋“假智诠不得自相”一章，朗然玄悟，冥會諸法離言自相，真覺無量情器一一塵根識法，皆別別徹見始終條理，精微嚴密，森然秩然，有萬非昔悟的空靈幻化堪及者”(參看我的宗教經驗)。從此，真俗交徹，表現于理論之風格一變。幽思風發，妙義泉湧，萬非逞辯競筆者能及；因每有肇端而不克終緒之論片，如“成大乘論”，“法界論”，“叁明論”，“王陽明格竹衍論”等作(自傳八)。“夏杪自題”，自稱死于此年，應于此悟有關：“一扇板門蚌開閉，六面玻窗龜藏曳，棺材裏歌薤露篇，死時二十有八歲”(昧盦詩錄)。是夏，方稼荪偕其姑瘦梅來山晉香，時過關論詩，相爲唱和。堅索詩稿付印，大師乃集爲“昧盦詩錄”與之，有江五民等作序。秋季，詩錄刊行(自傳八；昧盦詩錄跋)。八月，道老──是夏講楞嚴經于甯波報恩寺，經筵既罷──來山，過錫麟堂禅關，與大師抵掌劇談，言無不暢(自傳八；南嶽道階法師小傳)。二十五日，孫中山以察視舟山群島之便，偕胡漢民等來山，了老與道老陪遊。孫氏爲大師手題“昧盦詩錄”，署姓名于左(…

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