..續本文上一頁既無合，聚有合者誰。」
問難者又自相矛盾的轉救說：由于極微無合，所以聚色也沒有合的意義。唯識家立刻質問對方：你說極微無方分，所以無合，但聚色有方分，也沒有合的意義。由此可見能合或不能合，並不是由于有無方分的關系。縱使極微有方分，同樣也不能合。
頌文後二句：「或相合不成，不由無方分。」就是指此而說的。
第十叁頌：再說極微有無方分的過失
頌文：極微有方分，理不應成一，無應影障無，聚不異無二。
論曰：以一極微六方分異，多分爲體，雲何成一
若一極微無異方分，日輪纔舉光照觸時，雲何余邊得有影現
以無余分光所不及。又執極微無方分者，雲何此彼展輪相障，以無余分他所不行，可說此彼展轉相礙，既不相礙，應諸極微展轉處同，則諸色聚同一極微量，過如前說。雲何不許影障屬聚不屬極微。豈異極微，許有聚色，發影爲障。不爾，若爾聚應無二。謂若聚色不異極微，影障應成不屬聚色。安布差別，立爲極微，或立爲聚，俱非一實。何用思擇極微聚爲，猶未能遮外色等相，此複何相
謂眼等境，亦是青等實色等性。應共審思，
此眼等境，青等實性，爲一爲多
設爾何失
二俱有過，多過如前，一亦非理
诠釋：
上一頌後兩句，說明極微有無方分，皆不應理。這一頌是就上一頌的意義再加以補充：如果說「極微有方分」，有方分就有「六合」——有上下左右前後六個接觸面，也就表示可以再自六面分割，如果是這樣，則極微就同于聚色，是集合多數更微細的分子而成的，在道理上說就不應是「一」，即頌文所稱：「理不應成一」 。
如果說極微無方分，也不應理，因爲無方分即「無應影障無」——意思是無方分即是無體積，沒有體積的東西，在光線照射下就沒有影子。因爲物質有「質礙性」，光自東來，影自西現，極微沒有體積，沒有質礙，所以不應該有影。同時，無方分即無障礙(沒有體積當然沒有質礙)。極微既無方分，不但不應有影子，同時也不應該有障礙。所以後兩頌文說：「無應影障無，聚不異無二。」意思是極微既無方分，則由衆多極微集合而成「聚色」，當然也不異于極微，也是無影子無障礙。可是事實上「聚色」不但有影，並且有障——如我人穿不過牆壁，同一位置放下一張桌子就不能再放下第二張桌子。可見你們說極微無方分是不應理的。
第十四頌：再說明執外境爲一的過失
頌文：一應無次行，俱時至未至，及多有間事，並難見細物。
論曰：若無隔別，所有青等眼所行境，執爲一物。應無漸次行大地理，若下一足至一切故。又應俱時，于此于彼，無至未至；一物一時，理不應有得未得故。又一方處，應不得有多象馬等有間隙事。若處有一，亦即有余，雲何此彼可辯差別
或二如何可于一處，有至不至，中間見空
又亦應無小水蟲等，難見細物。彼與粗物同一處所，量應等故。若謂由相此彼差別，即成別物，不由余義；則定應許此差別物，展轉分析成多極微。已辯極微非一實物，是則離識、眼等色等，若根若境皆不得成。由此善成唯有識義。諸法由量刊定有無，一切量中現
量爲勝。若無外境，甯有此覺，我今現證如是境耶
诠釋：
唯識家在上一頌中，破斥極微實有，問難者至此仍不服輸，繼續爭辯道：你們雖然破斥了極微的實有，但仍不能否定外境的實有存在；比如作爲眼識所緣的青等色性，仍然是實有的呀。唯識家反诘問難者：你所說的眼等境相青等是實有，那麼青等實性，是「一」呢
還是多呢
如果是「多」，過失如上頌所述：如果是「一」那就應該沒有「次行」。即頌文首句：「一應無次行」。
——按：「無次行」中的「行」字，可作兩種解釋，一作「行走」解，意指如果大地是「一」，則舉一步就應到一切處。另可作「識行于境」解。此頌在真谛的譯本上，首二句是「若一無次行，俱無已未得」，大正藏本論注雲「已等于以」，這樣頌文的意思就是「若一、無次行」，「俱無以無得」。若自此「得」字推究，以「識行于境」爲正解。意思是眼睛看見一件事物時，就應該看見一切事物，因爲外境是「一」 ，既然是「一」，那麼一切事物應該同時看到，在一切事物上，應該沒有(無)「俱時至」或「未至」的情形。也就是在「一」的境界上，至則「俱時至」，不至則俱「未至」。此即本頌次句「俱時至未至」的意義。但在此句頌文前，應加上第一句中的「應無」兩個字，也就是「應無」兩個字要重讀，全句即是「應無俱時至未至」。
頌文第叁句：「及多有間事」，頌文後面長行解釋謂：「又一方處，應不得有多象馬等有間隙事，若處有一亦即有余，雲何此彼可辯差別
」長行的意思是說：如果外境是「一」，則在同一地方有很多象、馬、牛、羊等，而象、馬、牛、羊之間，應該沒有間隙。象、馬、牛、羊相融，和合爲一；如此象所到的地方，馬、牛、羊亦同到達，反之馬所到的地方，象、牛、羊亦同到達。如果這樣的話，怎麼辨別象、馬、牛、羊的差別呢
頌文最後一句：「並難見細物」，細物、指我人目所不見的微小生物，如佛說一缽水中有八萬四千蟲。如果外境是「一」 ，那麼我們眼睛所不能見的細物，與彼粗物(象、馬、牛、羊等)其量相等，也應該爲我們肉眼所見。而事實上我們卻不能見，因此，你們所執的外境是「一」，是不能成立的。
第五講 诠釋第十五至第十七頌
七、第十五頌及第十六上半頌——破妄執現量以成唯識義
第十五頌：解釋外人現量證境的問難
頌文：現覺如夢等，已起現覺時，見及境已無，甯許有現量。
論曰：如夢等時，雖無外境，而亦得有如是現覺，余時現覺，應知亦爾，故彼引此爲證不成。又若爾時有此現覺，我今現證如是色等；爾時于境能見已無。要在意識能分別故，時眼等識，必已謝故。剎那論者，有此覺時，色等現境亦皆已滅；如何此時，許有現量。要曾現受意識能憶，是故決定有曾受境，見此境者許爲現量。由斯外境實有義成。如是要由先受後憶，證有外境理亦不成。
诠釋：
上一講的第六節，唯識家將外人所執外境實有的理論攻破，甚至于目不能見的「極微」，也反複破解其實有性。或問，極微目不能見，微不足道，何須反複破解
不然，極微是外境一切物質的基礎，若極微成立，如何能破得外境實有
以「萬法唯識，識外無境」立論，破極微是破外境的根本，所以要徹底破斥其實有性。第十四頌長行解釋說：「已辯極微非一實物，是則離識、眼等色等，若根若境皆不得成，由此善成唯有識義。」
雖然如此，但主張外境實有的問難者仍不服輸，又提出新問題，即第十四頌論文的未段，意思是說：外境是不是實有，要由量智(即現量、比量、非量的叁量)來判定，而在叁量之中，以現量(即直覺)最爲正確，如果沒有外境，又豈能有「我見此物」的現量智
爲了答複此一問題，唯識家以本頌頌文破解。首句頌文：「現覺如夢等」，現覺就是現量的覺知。外人以爲用直覺了解現前之境，在現量的直覺下，覺其爲有，就應該是實境了。唯識家卻說，現覺如夢一樣，夢中並沒有實有的境界，但卻有夢中的現覺。「如夢等」，等字下面包括眩翳者「現覺」的空華、第二月等。由此可見，現覺並不能夠證明外境的實有。
不僅如此，即你們所說的現量亦有問題，你們說「我見此物」，以證明外境實有，但是在六識中，只有前五識是沒有分別的「現量」，這是根、境初接觸一剎那的事。到了你生起「我見此物」之念時，能見的眼識及所見的外境已成過去，已墮入第六識的「比量」了，這時只是第六識就六塵緣影加以追憶、及虛妄分別而已。既然沒有現量，何來的外在實境
因此，頌文的後叁句說：「已起現覺時，見及境已無，甯許有現量。」
唯識家否定了外人的「現量」，是同時破斥主張「六識不並起」的正量部，及主張念念滅「剎初論」的薩婆多部。問難者此時又提出轉救的意見：縱然如你們唯識家所說，「現覺」不是「現量」，是第六識就六塵緣影的追憶，但就是因爲有過去的眼等五識「現覺」的境，現在的意識才能對先所見境生起「憶念」，若先無所見，現在又何有所憶
現在既有所憶，可知過去必有所見。而此能見，即是「現量」。既有現量，所以外境實有仍是可以成立的。
唯識家再以下兩句頌文破解：
「如說似境識，從此生憶念。」頌文的意思是：我們內識生時，「似外境現」，作爲自己心識的所緣。因此，我人所見的外境，都是自己心識變現的幻境，而不是實境。如果把頌文化爲長行，就是：「(如)前所(說)，雖然沒有離識的外境，但內(識)生時，(似)外(境)現。如果後念意識(從此)前境，(生)起了(憶念)」以此來證明外境實有，這種道理是不能成立的。
八、第十六顼下半頌——示在夢不覺以成唯識義
第十六頌：說明夢境未覺不知是夢
頌文：(如說似境識，從此生憶念，)未覺不能知，夢所見非有。
論曰：如未覺位，不知夢境非外實有，覺時乃知，如是世間虛妄分別串習，惛熟如在夢中，諸有所見皆非實有，未得真覺不能自知。若時得彼出世對治無分別智，乃名真覺，此後所得世間淨智現在前位。如實了知彼境非實，其義平等。若諸有情，由自相續轉變差別，似境識起，不由外境爲所緣生，彼諸有情，近善惡友聞正邪法，二識決定，既無友教此雲何成。
诠釋：
在上一節中，唯識家以「如說似境識，從此生憶念」二句頌文，破解了外人所說的：由于過去五識的現覺，才有現在意識的憶念，以證明外境實有。問難者又翻出了第十五頌「現覺如夢等」的舊帳，說：夢裏誠然沒有實有的境界，但我們醒過來的時候，立即知道…
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