..续本文上一页既无合，聚有合者谁。」
问难者又自相矛盾的转救说：由于极微无合，所以聚色也没有合的意义。唯识家立刻质问对方：你说极微无方分，所以无合，但聚色有方分，也没有合的意义。由此可见能合或不能合，并不是由于有无方分的关系。纵使极微有方分，同样也不能合。
颂文后二句：「或相合不成，不由无方分。」就是指此而说的。
第十三颂：再说极微有无方分的过失
颂文：极微有方分，理不应成一，无应影障无，聚不异无二。
论曰：以一极微六方分异，多分为体，云何成一
若一极微无异方分，日轮纔举光照触时，云何余边得有影现
以无余分光所不及。又执极微无方分者，云何此彼展轮相障，以无余分他所不行，可说此彼展转相碍，既不相碍，应诸极微展转处同，则诸色聚同一极微量，过如前说。云何不许影障属聚不属极微。岂异极微，许有聚色，发影为障。不尔，若尔聚应无二。谓若聚色不异极微，影障应成不属聚色。安布差别，立为极微，或立为聚，俱非一实。何用思择极微聚为，犹未能遮外色等相，此复何相
谓眼等境，亦是青等实色等性。应共审思，
此眼等境，青等实性，为一为多
设尔何失
二俱有过，多过如前，一亦非理
诠释：
上一颂后两句，说明极微有无方分，皆不应理。这一颂是就上一颂的意义再加以补充：如果说「极微有方分」，有方分就有「六合」——有上下左右前后六个接触面，也就表示可以再自六面分割，如果是这样，则极微就同于聚色，是集合多数更微细的分子而成的，在道理上说就不应是「一」，即颂文所称：「理不应成一」 。
如果说极微无方分，也不应理，因为无方分即「无应影障无」——意思是无方分即是无体积，没有体积的东西，在光线照射下就没有影子。因为物质有「质碍性」，光自东来，影自西现，极微没有体积，没有质碍，所以不应该有影。同时，无方分即无障碍(没有体积当然没有质碍)。极微既无方分，不但不应有影子，同时也不应该有障碍。所以后两颂文说：「无应影障无，聚不异无二。」意思是极微既无方分，则由众多极微集合而成「聚色」，当然也不异于极微，也是无影子无障碍。可是事实上「聚色」不但有影，并且有障——如我人穿不过墙壁，同一位置放下一张桌子就不能再放下第二张桌子。可见你们说极微无方分是不应理的。
第十四颂：再说明执外境为一的过失
颂文：一应无次行，俱时至未至，及多有间事，并难见细物。
论曰：若无隔别，所有青等眼所行境，执为一物。应无渐次行大地理，若下一足至一切故。又应俱时，于此于彼，无至未至；一物一时，理不应有得未得故。又一方处，应不得有多象马等有间隙事。若处有一，亦即有余，云何此彼可辩差别
或二如何可于一处，有至不至，中间见空
又亦应无小水虫等，难见细物。彼与粗物同一处所，量应等故。若谓由相此彼差别，即成别物，不由余义；则定应许此差别物，展转分析成多极微。已辩极微非一实物，是则离识、眼等色等，若根若境皆不得成。由此善成唯有识义。诸法由量刊定有无，一切量中现
量为胜。若无外境，宁有此觉，我今现证如是境耶
诠释：
唯识家在上一颂中，破斥极微实有，问难者至此仍不服输，继续争辩道：你们虽然破斥了极微的实有，但仍不能否定外境的实有存在；比如作为眼识所缘的青等色性，仍然是实有的呀。唯识家反诘问难者：你所说的眼等境相青等是实有，那么青等实性，是「一」呢
还是多呢
如果是「多」，过失如上颂所述：如果是「一」那就应该没有「次行」。即颂文首句：「一应无次行」。
——按：「无次行」中的「行」字，可作两种解释，一作「行走」解，意指如果大地是「一」，则举一步就应到一切处。另可作「识行于境」解。此颂在真谛的译本上，首二句是「若一无次行，俱无已未得」，大正藏本论注云「已等于以」，这样颂文的意思就是「若一、无次行」，「俱无以无得」。若自此「得」字推究，以「识行于境」为正解。意思是眼睛看见一件事物时，就应该看见一切事物，因为外境是「一」 ，既然是「一」，那么一切事物应该同时看到，在一切事物上，应该没有(无)「俱时至」或「未至」的情形。也就是在「一」的境界上，至则「俱时至」，不至则俱「未至」。此即本颂次句「俱时至未至」的意义。但在此句颂文前，应加上第一句中的「应无」两个字，也就是「应无」两个字要重读，全句即是「应无俱时至未至」。
颂文第三句：「及多有间事」，颂文后面长行解释谓：「又一方处，应不得有多象马等有间隙事，若处有一亦即有余，云何此彼可辩差别
」长行的意思是说：如果外境是「一」，则在同一地方有很多象、马、牛、羊等，而象、马、牛、羊之间，应该没有间隙。象、马、牛、羊相融，和合为一；如此象所到的地方，马、牛、羊亦同到达，反之马所到的地方，象、牛、羊亦同到达。如果这样的话，怎么辨别象、马、牛、羊的差别呢
颂文最后一句：「并难见细物」，细物、指我人目所不见的微小生物，如佛说一钵水中有八万四千虫。如果外境是「一」 ，那么我们眼睛所不能见的细物，与彼粗物(象、马、牛、羊等)其量相等，也应该为我们肉眼所见。而事实上我们却不能见，因此，你们所执的外境是「一」，是不能成立的。
第五讲 诠释第十五至第十七颂
七、第十五颂及第十六上半颂——破妄执现量以成唯识义
第十五颂：解释外人现量证境的问难
颂文：现觉如梦等，已起现觉时，见及境已无，宁许有现量。
论曰：如梦等时，虽无外境，而亦得有如是现觉，余时现觉，应知亦尔，故彼引此为证不成。又若尔时有此现觉，我今现证如是色等；尔时于境能见已无。要在意识能分别故，时眼等识，必已谢故。剎那论者，有此觉时，色等现境亦皆已灭；如何此时，许有现量。要曾现受意识能忆，是故决定有曾受境，见此境者许为现量。由斯外境实有义成。如是要由先受后忆，证有外境理亦不成。
诠释：
上一讲的第六节，唯识家将外人所执外境实有的理论攻破，甚至于目不能见的「极微」，也反复破解其实有性。或问，极微目不能见，微不足道，何须反复破解
不然，极微是外境一切物质的基础，若极微成立，如何能破得外境实有
以「万法唯识，识外无境」立论，破极微是破外境的根本，所以要彻底破斥其实有性。第十四颂长行解释说：「已辩极微非一实物，是则离识、眼等色等，若根若境皆不得成，由此善成唯有识义。」
虽然如此，但主张外境实有的问难者仍不服输，又提出新问题，即第十四颂论文的未段，意思是说：外境是不是实有，要由量智(即现量、比量、非量的三量)来判定，而在三量之中，以现量(即直觉)最为正确，如果没有外境，又岂能有「我见此物」的现量智
为了答复此一问题，唯识家以本颂颂文破解。首句颂文：「现觉如梦等」，现觉就是现量的觉知。外人以为用直觉了解现前之境，在现量的直觉下，觉其为有，就应该是实境了。唯识家却说，现觉如梦一样，梦中并没有实有的境界，但却有梦中的现觉。「如梦等」，等字下面包括眩翳者「现觉」的空华、第二月等。由此可见，现觉并不能够证明外境的实有。
不仅如此，即你们所说的现量亦有问题，你们说「我见此物」，以证明外境实有，但是在六识中，只有前五识是没有分别的「现量」，这是根、境初接触一剎那的事。到了你生起「我见此物」之念时，能见的眼识及所见的外境已成过去，已堕入第六识的「比量」了，这时只是第六识就六尘缘影加以追忆、及虚妄分别而已。既然没有现量，何来的外在实境
因此，颂文的后三句说：「已起现觉时，见及境已无，宁许有现量。」
唯识家否定了外人的「现量」，是同时破斥主张「六识不并起」的正量部，及主张念念灭「剎初论」的萨婆多部。问难者此时又提出转救的意见：纵然如你们唯识家所说，「现觉」不是「现量」，是第六识就六尘缘影的追忆，但就是因为有过去的眼等五识「现觉」的境，现在的意识才能对先所见境生起「忆念」，若先无所见，现在又何有所忆
现在既有所忆，可知过去必有所见。而此能见，即是「现量」。既有现量，所以外境实有仍是可以成立的。
唯识家再以下两句颂文破解：
「如说似境识，从此生忆念。」颂文的意思是：我们内识生时，「似外境现」，作为自己心识的所缘。因此，我人所见的外境，都是自己心识变现的幻境，而不是实境。如果把颂文化为长行，就是：「(如)前所(说)，虽然没有离识的外境，但内(识)生时，(似)外(境)现。如果后念意识(从此)前境，(生)起了(忆念)」以此来证明外境实有，这种道理是不能成立的。
八、第十六顼下半颂——示在梦不觉以成唯识义
第十六颂：说明梦境未觉不知是梦
颂文：(如说似境识，从此生忆念，)未觉不能知，梦所见非有。
论曰：如未觉位，不知梦境非外实有，觉时乃知，如是世间虚妄分别串习，惛熟如在梦中，诸有所见皆非实有，未得真觉不能自知。若时得彼出世对治无分别智，乃名真觉，此后所得世间净智现在前位。如实了知彼境非实，其义平等。若诸有情，由自相续转变差别，似境识起，不由外境为所缘生，彼诸有情，近善恶友闻正邪法，二识决定，既无友教此云何成。
诠释：
在上一节中，唯识家以「如说似境识，从此生忆念」二句颂文，破解了外人所说的：由于过去五识的现觉，才有现在意识的忆念，以证明外境实有。问难者又翻出了第十五颂「现觉如梦等」的旧帐，说：梦里诚然没有实有的境界，但我们醒过来的时候，立即知道…
《唯识二十颂讲记》全文未完，请进入下页继续阅读…