..續本文上一頁歲，到第二剎那時的人，稱五十歲又一秒的人。如果到五十歲又一秒的人，表示他已經超過五十歲了。因爲他已經超過五十歲了，他已經在五十歲又一秒了，所以人就是剎那剎那一直在轉變當中，東西也是一樣，在剎那剎那轉變當中，此即是細品無常。猶如昨天來學習佛法的人，跟今天來學習佛法的人，是同一個心相續，可是卻完全不一樣的人。
昨天來聽法的那個人，他對空性可能一無所知，今天來聽法的人，對空性已經有所知。雖然判若二人，卻是同一個心相續。既然是同一個心相續，昨天的那個人如果去造一些善業的話，可能有利于今天的人，因此就自宗而言，過去的人不可能還存在，未來的人也不可能存在，爲什麼？因爲過去的已逝，未來的未生。若就毗婆沙宗的觀點來看，在過去有，在未來也會有。至于極微細的無常，毗婆沙宗就無法安立。
就毗婆沙宗而言，譬如車子，製造出來時是生，之後住，之後壞、滅。譬如車子剛出廠時是生的階段，之後車子開來開去的使用是住的階段，之後車子壞了就進入滅的階段。事實上住並不是真的能永住，本身也在剎那剎那壞滅當中，所以毗婆沙宗的不共主張，說瓶子不但存在于瓶子的過去時，也存在瓶子的未來時。
另外承認有「遮」(dgag-pa)和「成」(grub-pa)，至于遮和成的建立，不是只有毗婆沙宗才有，連外道也有。所謂「遮」是遮除掉，「成」即成立。簡單而言，遮除猶如沒有瓶子，遮除瓶子有的這件事；成立是有瓶，成立有瓶子。所以我們可以以此類推，凡是講到「沒有」、「無」、「非」，此皆爲遮除，屬遮的部份。若講「有」、「是」、「成立」，皆屬成立的部份。
講到補特伽羅無我，屬遮除的部份，將「我」遮除掉。但是此宗不承認所謂的無遮，可是無遮在其它宗皆承許。毗婆沙宗既然不承許無遮的話，我們知道「遮」可分爲無遮和非遮，即表示毗婆沙宗只承認非遮而已。
毗婆沙宗又可分四大部，說一切有部、大衆部、上座部、正量部(亦稱一切貴部)，再細分可分十八部。第五十二頁迦濕彌羅的毗婆沙師，是毗婆沙宗十八部當中屬最好的一部，譬如俱舍論的根本頌，俱舍論是屬迦濕彌羅的毗婆沙宗。迦濕彌羅的毗婆沙師和經部宗一樣，主張：意識的相續是聯系與果的依據，我們知道造了善惡業之後，一定會感善惡業的果報，介于造善惡業、感善惡果報之間的聯系者，主張意識是來聯系業果的主張者是迦濕彌羅的毗婆沙師。另外對此點——意識是聯系起業果的聯系者，唯識
宗義寶鬘講解第 57頁
宗的假相派、自續派也有做這樣的主張。
敬信叁寶、布施、做善業等等，這些善業的習氣放在那裏？放在意識上，去殺生、去做種種惡業的習氣也是放在意識上，當意識上好的習氣成熟時，就感受善的果報，意識上不好的習氣成熟時會感受不好的果報，來支配善的習氣及惡的習氣的指導者是意識，可以讓善惡習氣不會錯亂掉，很有秩序性的去感他應該感的果，即說意識猶如一塊農田般。若在這塊農田上種下好的種子，就長出好的莊稼，種下壞的種子，就長出壞的莊稼來。
而其它的毗婆沙師，此所謂「其它」是指毗婆沙宗十八部當中，除了迦濕彌羅的毗婆沙宗之外，其它的毗婆沙宗。這些毗婆沙師主張「得」和一種像債契一樣名爲「不失壞」的不相應行法，才是聯系業果的依據。其它的毗婆沙師說有一個所謂的「得」，即造了善業之後，就有一個得善業的得，造了不善業之後，就有一個不善業的得，由得去感受苦果或樂果。
另外也有一些主張：像債契名爲「不失壞」，債契猶如從銀行借錢，或錢存在銀行，會有一個證據。從銀行借錢要簽名立合同，錢存到銀行也有一個存折，如同證據般，日後彼此不能爽約，大家沒辦法說謊，不能說有借錢而說沒借錢，或說有存款而說沒存款，一切都有憑有據。
毗婆沙宗師說：你造了善業要去感善果，造了善業之後就有所謂的善業不失壞。造了惡業之後，就有所謂惡業不失壞。這個不失壞如同一個契約，或一個合同般，簽了名賴也賴不掉，不能說我造了善業，爲什麼感苦果？我造了惡業，爲什麼能感善果？那時賴都賴不掉。
應成派與毗婆沙這二宗都主張：身業和語業含有色的成份。應成派是在所有宗派當中，他的主張屬最難、最深細的一派。應成派與毗婆沙宗這二宗都同樣主張：身業和語業都是屬于色法。
其它宗主張：身業和語業屬于識，不是色。舉爲什麼應成派和毗婆沙宗說：身業是屬于色法。譬如說心中興起殺機，動念頭要殺生、殺人的動機之後，身體就去做殺生的行爲，做殺生行爲的同時，就將對方的命根斷了，斷了之後，心裏想說：好了，我殺完了。在那時候生起的心王，所隨行的心所當中有一個思，這個思就是身業。
另外語業又是什麼呢？譬如我們透過言語去欺騙他人，講很多妄語、欺騙的話語。講的時候，心王所跟隨的心所，這個思就是語業。因此才說身業和語業屬于心法－識，這是其它宗說的。應成派和毗婆沙宗說：殺生用我們的身體去殺，直接就是身業了，用嘴巴來講謊話是口業，因此應成派和毗婆沙宗主張身業和語業是屬于色法。而其它宗派主張身業和語業是屬于心法的緣故。
另外我們說「心」、或「識」用這些名相，若有承許佛法者，可能會同意。不承許佛法者，或許不同意。不管承不承許佛法，凡是補特伽羅心中，
宗義寶鬘講解第 58頁
都會想著：我要快樂，我不要痛苦，還會想說我今天要怎麼樣，明天要怎麼樣，後天、未來要怎麼樣，都會有這樣的心思。所以不管有無承許宗教，他一定會同意－我想要快樂的心，我不要痛苦的心，我會想起昨天的這個心，我會想起未來的這個心，這是共許的。佛教就在這個基礎上，將心或識很詳細的加以去了解，加以區分。
毗婆沙宗還主張：凡有爲法皆是無常。譬如說杯子(格西拉桌上的杯子)，這個杯子是由這個杯子他自己的因所作成的，所以他是造做的。由他的因所造做出來的。雖然是由他的因所造做出來的，可是他卻是剎那剎那在壞滅當中，所以才說他是有爲法。所謂有爲法，藏文「且巴」，造做的意思。凡是有爲法皆是無常，這個造做出來的東西，有他的功用，可以放茶，或裝其它東西來用，就他的使用性，取名叫「杯子」。
所以眼睛所見到的任何事物、諸法，若由因或本身的因所造做出來的，就稱造做的，若是剎那剎那壞滅，是無常的，我們稱有爲法。又因爲他是一個東西、一個事物，會給他取名相。簡單而言，一個補特伽羅他是由父母所生的，所以他是造做的。從出生開始，就一直長大、一直長大，剎那剎那壞滅到白頭發，所以他是無常，是有爲法的。在他還沒有死之前，他會去做利益其它的衆生，幫助他人等等，他所做這些事，稱爲事物。
凡是有爲法皆被無常所周遍，意思是有爲法即無常。毗婆沙宗主張，凡有爲法皆是無常，但是卻不一定是剎那剎那壞滅，因爲毗婆沙宗無法建立極微細的無常關系。爲什麼說不一定是剎那剎那壞滅？因爲有爲法一旦生起之後，必須經過「住」的階段，然後才會進入「壞滅」的階段。
凡是出生之後，剎那剎那壞滅者，都是無常、有爲法。可是並不是一定要剎那剎那壞滅的，爲什麼？因爲毗婆沙宗認爲一旦生起之後，一定會經過「住」的階段，才進入「壞滅」的階段。因此可追究起爲什麼毗婆沙宗說叁世實有的緣故在此。過去的瓶子，是有的，未來的瓶子也是有的，他的原因即在。以上是毗婆沙宗對外境(境，對境)，外在對境的主張。
下面講毗婆沙宗對有境的主張，有境可以分爲叁種，一、補特伽羅，二、認知，叁、能诠聲。在四個宗派當中，其中屬最高層次、最深細、最艱難的是應成派，可是雖然應成派的是最好的、最深細的，可是我們不可以從應成派開始先學，一定要先從下面的毗婆沙宗先做了解，若從前前者加以了解，有助于我們去了解後後者，所以原因在此。格西說他們在叁大寺出來的最高等格西是拉然巴格西，要得到拉然巴格西必須從攝類學開始學，一個一個學上去，才能夠得到拉然巴格西，不可能一下就得到拉然巴格西的。若現在能從毗婆沙宗慢慢的詳細學上去，將來對學習經部宗以上諸宗的主張時，就很容易了解。到此結束是毗婆沙宗對境的主張，若有問題可以提出來問。
問題七：意識的相續是聯系業與果的依據，與意識的相續是「得」之間的
宗義寶鬘講解第 59頁
差別及優劣在那？請詳細說明一下。謝謝！
回答：意識的相續與「得」二者之間之勝劣，以意識之相續爲勝，即使應成派也承許有意識的相應，我們亦應承許才對。因爲剛說補特伽羅，所謂「補特伽羅」是依于蘊而安立，蘊主要是指識蘊(五蘊當中之識蘊)而言，因爲造了善惡業之後，善惡業習氣是放置在識蘊上的，一旦習氣成熟之後就會感善惡果。另外其它的毗婆沙師所主張的得「不失壞」，是某一些毗婆沙師不共的主張，與實情有不相符合，故不要去承許他。
問題八：若我們不承許他，是因爲有學過中觀應成的關系，若站在毗婆沙師那個時候會主張「得」，他們的背景因素及所依據的論點是什麼？
回答：毗婆沙師主張「得」、不失壞，因爲他們也有他們的根據，主要是根據佛所說的經典。事實上佛之所以會在經典講這些，並不是就實情而講，是根據這些所化機適合的層次而說，毗婆沙宗不管那一個，主要根據的論著是大毗婆沙論，所謂「大毗婆沙論」也不是只有一部論的名字，是衆多毗婆沙師所寫下來論著，將其集合在一起，而稱爲大毗婆沙論。那些追隨大毗婆沙論的說宗義者，說他是毗婆沙宗。到目前爲止，大毗婆沙論是梵文，沒有翻成藏文。從漢文的大毗婆沙論翻譯成藏文的大毗婆沙論，在1959年之前也有。可是因西藏被中共入侵，那時一片戰亂，所以那本論就不見了。那一部…
《宗義寶鬘講記(雪歌仁波切、洛桑卻佩格西講授)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…