..續本文上一頁，可是，他們共通的主張就是諸法是唯心造的，與心體性異的法一個也沒有。另外一個共通的主張，就是把諸法約攝爲叁性，也就依他起性、圓成實性及遍計所執性。他們主張依他起性和圓成實性全部都是谛實存在的，而遍計所執性則是無谛實存在的。

　　剛剛說唯識宗主張一切所知可以區分成依他起、圓成實和遍計所執等叁性。另外，一切所知也可以分爲二谛，就是世俗谛和勝義谛。後者的這種區分方法，從先前的毗婆沙宗乃至于之後的中觀宗，全部都是作這樣的區分的，在四個宗派當中，沒有任何一宗說一切所知是不爲二谛所攝的。

　　雖然他們共同主張一切所知區分成世俗和勝義二谛，可是，如果就二谛加以解說時，這四個宗派的解說方式又都不同。以世俗谛來說，毗婆沙宗說：如果那個法被破壞之後，心會舍棄那個法，那個法就稱爲世俗谛的法。如果那個法沒辦法被破壞，或是在破壞之後，心仍然不會舍棄這個法，那個法就稱爲勝義谛。經部宗則說：凡是有作用之法稱爲勝義谛之法，無作用之法則稱爲世俗谛之法。

　　接著看唯識宗是如何解釋二谛，請看八十一頁，「又，所知分爲兩類：世俗谛、勝義谛。以觀察思擇名言的理智量緣得之境，就是世俗谛的定義。」他作這樣的主張，跟中觀應成派還蠻相似的。

　　我們先講量，四個宗派全部都主張量可以分爲現量和比量，量又可以分爲兩種量，就是這裏說的思擇名言的理智量和思擇勝義的理智量。這裏解說的詞句比較長了一點，簡而言之，就是思擇名言的量和思擇勝義的量。

　　簡單來說，所知當中的一切法，比如瓶子、柱子、無爲虛空，這些世俗的法也可以稱爲名言上的法。如果是空性，則是勝義上的法。空性與勝義谛的法是同義詞，非空性的法與名言上的法是同義詞。如果去思擇非空性的其它法，比如瓶子、柱子、無爲虛空等等法，去思擇的這個量就稱爲思擇名言量。如果去思擇空性的這個量，就可以稱爲思擇勝義的量。所以，量可以分爲思擇名言的量和思擇勝義的量。

　　非空性的其它諸法就稱爲世俗谛之法，去思擇名言的量所緣得的對境(這裏的緣得就是證得的意思)，就是世俗谛。空性與勝義谛同義，思擇勝義的量，所證得的空性就是勝義谛。

　　比如持瓶子的眼識是思擇名言的量，持瓶子的眼識可以證得的是瓶子，它所緣取的就是這個瓶子，由于這個瓶子是持瓶子的眼識所緣得的，所以，這個瓶子可以說是思擇名言量所緣得的對境，這個瓶子就是世俗谛。諸法

　　宗義寶鬘講解第 142頁

　　上皆有它的空性，以思擇勝義的量去緣取瓶子上的空性時，所緣的對境，就是瓶子上的空性，不是瓶子。而去證得瓶子上的空性的這個慧，就不可以稱爲思擇名言的量，它是思擇勝義的量。由于瓶子上的空性是去證得瓶子上的空性的量所緣得的對境，所以，瓶子上的空性是思擇勝義量所緣的對境。簡而言之，去證得瓶子、柱子等種種事物的量，就稱爲思擇名言的量，而去證得這些事物上的空性智慧，就是思擇勝義的量。

　　這裏說的證得、緣得、取得或是在上面獲得決定，這些都是同義詞。凡是以思擇名言的量去證得的法，全部都是世俗谛的法，如果是以思擇勝義的量去緣得或證得的法，全部都是勝義谛的法。

　　請看文，「『虛假的事物』、『世俗谛』、『名言谛』都是同義詞。」前面講過叁性，當中的依他起性和遍計所執性兩者是世俗谛，而圓成實性和勝義谛是同義詞。簡而言之，圓成實性、空性和勝義谛叁者是同義詞。

　　請看文，「以觀察思擇勝義的理智量緣得之境，就是勝義谛的定義。『空性』、『法性』、『成圓實』、『勝義谛』、『真際』、『真如』都是同義詞。」不只唯識宗主張這些是同義詞，自續派和應成派也是同樣的主張。至于勝義谛的定義，自續派和應成派也都是這樣的主張。簡而言之，任何法都可安立去證得該法的量，證得空性的量有現量和比量，凡是證得空性的量，不管是現量或比量，都可以稱爲思擇勝義的理智量。凡是證得非空性之法的量，也可以稱爲思擇名言的量。這樣的安立，無論是唯識宗、自續派和應成派都一樣。另外還有一種量，他們稱爲思擇究竟之量，這和思擇勝義之量可以說是同義詞。

　　請看文，「凡是勝義谛，皆以自相而存在；然而世俗谛則不一定皆以自相而存在。」世俗谛分爲自性相存在和自性相不存在，依他起性是自性相成立的，遍計所執性則是自性相不成立的。簡而言之，依他起性和圓成實性是以自相而存在所周遍，遍計所執性則是以自相不存在所周遍。

　　請看文，「又，凡是假法，不一定皆虛假地存在，因爲依他起雖是假法，然而(在經驗界)卻真實地存在。」也就是虛假不一定是虛假存在，比如依他起性，它是世俗谛的法，所以是虛假法，可是，它是虛假不存在的，是谛實存在。前面曾說過谛實存在和谛實不存在的名相，這裏說的則是虛假存在和虛假不存在，因爲世俗谛、虛假和名言谛是同義詞。爲什麼說依他起性是虛假而虛假不存在呢？因爲它是谛實存在的。

　　請看文，「經部宗、唯識宗、中觀宗自續派對于『叁時』和『無遮』的安立方式都是相同的。」另外，毗婆沙宗和應成派的安立方式又不一樣了。

　　請看文，「唯識宗主張：色等五塵不成其爲外境，因爲五塵是借著阿賴耶識中不共業熏習所成的習氣之力，從內識的體性上生起的。」色等五塵不是外境，因爲它與內識體性是一。我們去追究一個補特伽羅，到最究竟處

　　宗義寶鬘講解第 143頁

　　就是阿賴耶識，由于我們前世串習色聲香味觸等法，依著這個串習，到了後世就會見到色聲香味觸等法，而且更進一步會去造業。他們說習氣放在阿賴耶識上，到了後世，這個習氣就醒覺過來，其中的一分就是色聲香味觸等五塵，也就會顯現出它的相，另外一分就成爲能見到色聲香味觸的識。唯識宗說色聲香味觸五塵是由阿賴耶識上的習氣所現起的，所以，主張色等五塵不成其爲外境。

　　真相派說習氣是放在阿賴耶識，假相派則說習氣是放在意識，可是，習氣醒覺時分爲上述兩分的主張是相同的。假相唯識派的主張跟中觀瑜伽行自續派的主張是一樣的，這兩派都共同主張不承許有外境，而且，他們也同樣不承許有阿賴耶識。

　　此處所說：我們造了業之後，習氣放在阿賴耶識上，而放在阿賴耶識上的習氣是有各種不同的。講到業主要分爲兩類，就是能引業和能滿業，能引業就是會主導我們來世投生何處的業，能滿業就是投生之後會影響那一生受用的大小或是否長壽關鍵的業。就我們這一世而言，我們現在看到的色、聽到的聲或嘗到的味道等等，都是我們前世已經造了業，而這些業的習氣就放在阿賴耶識，因爲阿賴耶識的習氣蘇醒，所以，我們現在可以看到色、聽到聲或嘗到味道等等。

　　請看文，「真相唯識派主張：色等五塵雖非外境，但仍可成立其爲立體物象。」立體物象就是粗分的外境。「假相唯識派主張：若五塵是立體物象，則必爲外境；故不能成立其爲立體物象。」以上就是境的主張，接著看有境的主張。

　　我們講毗婆沙宗和經部宗，主要是講佛陀的初轉*輪，講唯識宗則是講第叁個*輪，中觀宗的自續和應成派主要是講第二個*輪的內容。佛已經親口宣說了叁個*輪的內容，我們如果要全部引述的話，可能就會變得非常繁複，反而不容易了解。因此，這裏只提出重點來講。佛已經在很久以前就講過：我們如果隨著這些宗派所說來修行的話，對我們有很大的利益。

　　我們如果要立第叁*輪主要所說的內容是什麼，就應該說：依他起性和圓成實性是谛實存在的，而遍計所執則是非谛實存在的。除非我們能了解佛作這些不同宣說的密意，如果光從字面去看各宗的主張，是會覺得很奇怪的，因爲佛真的親口講過無外境存在。就是因爲佛有親口講過，所以，唯識宗全部都承許無外境這一點。

　　假相唯識派說五塵並不是粗分的外境，因爲如果是粗分的外境的話，它必成爲外境，可是，佛已講過無外境存在，所以，假相唯識派主張五塵不是粗分的外境，他們不承許五塵爲立體物象(粗分的外境)。

　　真相唯識派說色等五塵雖然不是外境，可是，它有它的粗分那一點在。

　　宗義寶鬘講解第 144頁

　　假相派主張，雖然五塵不是粗分的外境，可是，我們可以看到這些粗分的外境，就是因爲我們被無明所蒙蔽、影響的關系，所以，我們會看到粗分的外境。

　　真相唯識派和假相唯識派之間的差別，就完全在于有沒有主張被無明所沾染，如果承許被無明所沾染而看到外境的，那就是假相派，如果不承許被無明所沾染而能看到外境的，那就是真相派。

　　我們見到色的眼識被無明所影響，因此就會以無爲有，事實上沒有這個色，卻認爲它有。比如我們如果患了眼疾，把雪山看成藍色。又如我們的眼根被魔術師所施的咒語所迷惑而看到馬，如果魔術師在這一只筆上面施咒語，我們看的觀衆也會受那個咒語的影響，被那個咒語所沾染，所以，我們眼識當中就會現出馬的形象，就像看到這一只筆變成馬。我們也一樣從過去世就已經種下以外境爲實有的習氣，而且又有粗分外境的習氣，因此，我們就會見到外色。所種下的這些外境的習氣會影響我們的識，當我們的眼睛看到外境時，我們就會認爲這個外境是實有的，會見到粗分的外境，而且會認爲這個外境是谛實存在的。我們說無明習氣去沾染我們的識，就是這樣的。

　　就像一個油罐裝油裝久了之後，雖然把油倒掉了，可是沒有洗，那個容器裏面還是會有油的味道。如果你再把飲料或食物放入這個器皿當中，飲料或食物也都會有那個容器的味道。就像一個小孩，本來是很認真學習的，後來他結交了不好的朋友，接著他就會變成不用功學習，這就是受到壞朋友的沾染。被沾染或被影響這樣的詞句，我們很常使用到，無明習氣去沾染我心識的方式，就像上面所說。

　　接著看有境，…

《宗義寶鬘講記(雪歌仁波切、洛桑卻佩格西講授)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…