..續本文上一頁因此有漏皆是苦。
有漏法指業和煩惱，而業和煩惱爲吾人帶來痛苦。因爲煩惱由我執而生，如想遠離有漏，必須將我執滅除，所以，必須要去悟得諸法空無我。諸法無我，藏文指諸法空無我，「諸法」指一切能引起煩惱和令吾人造業之法，不一定單指有漏法而言，涵蓋所有一切法，諸法指無明的出生處，所
宗義寶鬘講解第 11頁
以吾人要悟得這一切法都是空無我。如果禅修無我，而將無明滅除掉的話，由無明而生起的煩惱、業、痛苦即將止息，便可獲得所要證得的涅槃寂靜。
「如果有人責難說：『犢子部(gNasma-bu-ba，Vātisputriyas)主張補特伽羅我，(違反四法印中的”一切法無我”印)所以不是內道的說宗義者。』」四法印中提及：「諸法空無我」，而犢子部主張補特伽羅我，會有人以爲犢子部的主張，違反四法印中的：「諸法空無我」，故非內道之說宗義者，本書作者叁寶無畏認爲：沒有過失，因爲犢子部所承許之「我」指能獨立之實體我，四法印中的無我是指空掉常、一、自主的無我，而且”能獨立之實體我”是一切所貴部五派都一致承認的。「答：沒有過失。因爲犢子部所認同的我，是指”能獨立之實體我”。而四法印中的無我，是指”空掉常、一、自主的無我”；而且”能獨立自主之實體的我”是一切所貴部(Mang-bkur-ba，Sāmmitya，及正量部)五派都一致承認的。」。
至于犢子部是否爲內道說宗義者，此問題並不需花太多時間爭議，並無太大的意義。
現在進行到另一科判：別說宗派。宗派分爲毗婆沙宗、經部宗、唯識宗和說無體性的中觀宗。
第五章 毗婆沙宗(第 49頁)
毗婆沙宗可分爲四個科判：1.定義，2.派別，3.釋名，4.主張。
一、定義
「不承認自證分(rang-rig，svasamvedana)而主外境有的宣張實說小乘宗義者，就是毗婆沙宗(意譯爲說”分別部”)的定義。」
從定義可看出此宗：1.不承認自證分，2.主張外境實有，3.宣說小乘宗義者，此叁點可說是它的定義。毗婆沙宗不承許自證分，經部宗承許自證分，兩者之差別在此。毗婆沙宗更主張外境實有，若以內心和外境之間而言，此宗以外境爲主。
自證分指自己的內心有它自己存在的力量存在。自心有能力谛實存在、是谛實成立的，如果不主張自證分者，它就不承許你自己的內心有自己谛實存在的能力，內心和外境之間毗婆沙宗以外境爲主。
二、派別
「毗婆沙宗分爲－迦濕彌羅(Kha-che，Kashmiris)毗婆沙、日下(Nyi-”og-pa，Aparantakas，及東方犍陀羅師)毗婆沙和中原(Yul-dbus，Magadhas)毗婆沙叁派。」
此是根據地區而分爲叁派，而非依部別而區分。佛教分爲上座部和大
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衆部，大衆部和上座部內部先後分襲，衍生出 18部派，大衆部有五部，上座部叁部，正量部叁部，說一切有部七部，但 18部的分類也有叁種，此處並不是很重要，只要了解有 18部派即可(也有不止 18部派的分類)。
叁、釋名
除了世友阿阇黎是毗婆沙宗的主要論師外，尚有法救、覺天、集賢，此四師爲毗婆沙宗的四大論師。
此四師被尊稱爲毗婆沙宗四大師其來有自，或許因此四師根據大毗婆沙論宣說宗義，或許因此四師認爲叁時(過去、現在、未來)是同一實體的(叁位)差別，所以被稱爲毗婆沙師。
毗婆沙宗除追隨佛所說的經典外，另根據毗昙論而建立宗義。毗婆沙宗所根據之論典有七部，一般稱七部毗昙：1.發智論2.集異門論3.品類論
4.識身論5.界身論6.法蘊論7.施設論。 四、主張
甲一、基的主張
(一)境
「此宗主張把一切所知歸納爲五個根本範疇，即：顯現的色、主體的心、隨伴的心所、不相應行和無爲法等範疇。」
主體的心指心王，隨伴的心所，指無時無刻與心王常相左右的心所，不相應行所指的是攝類學中所提及的一切法可歸類爲色法、識法和不相應行法中的不相應行法，另外尚有無爲法。攝類學也提及一切法可分爲常法和實事，以這樣的分類而言，顯現的色屬實事當中的色法，主要的心和伴隨的心所屬實事當中的識，不相應行就是實事當中的不相應行法，無爲法屬于常法。
毗婆沙宗以爲此五個根本範疇的法都是事物。但經部宗以爲所有的事物都是無常，不離因果而有，但毗婆沙宗把無爲法歸入事物當中。
「而事物(dngos-po，bhava)的定義就是：有作用的法。」爲何毗婆沙宗將常法(如虛空)歸入事物？因爲他們認爲虛空有其作用存在，而經部宗不如此認爲，經部宗以爲凡是有作用的法必有能生果的能力存在，虛空是常法，並不能起任何作用，也無法存有能生果的能力，並不能成爲有作用的法。
「有(yod，sat)、所知(shes-bya，jneya)和事物叁者是同義詞。無爲諸法被視爲「常恒的事物」，而色、知、不相應行叁類則是「非常恒的事物」(無常的事物)」。色指顯現的色，知就是吾人所說的識，識包含主體的心和隨伴的心所，不相應行就是如上所說的不相應行法。此叁者屬于無
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常的事物。「色、知、不相應行叁類則是「非常恒的事物」」。
「此宗認爲：所有的事物都是實體所成(rdzas-grub，dravya siddha，即由實極剎構，然而卻不一定是實體有(rdzas-yod，
體有的微或那所成)dravyasat，即實體的存在，或以實體而存在)」實體所成藏文稱：「者住」，意指實體成立，卻不一定實體有，實體有指實有，堅定而穩固的存在稱實有，而不穩固的存在稱假有。如瓶子爲假有，因其終會壞滅，所以爲假有，無方分極微因其堅固，所以爲實有。
「因他主：實體有的事物」是同而世俗有的事物」是同義詞。
爲們張勝義谛和「義詞，谛和「假
一切事物可分爲：(勝義、世俗)二谛和有漏、無漏兩方面。此外還可從依些旁涉的事項來說明。
一、(哲學思想方面的)二谛觀
某一事物，當它被破壞或用理智分析成個別、個別的部分時，(事先)認取此事物的心識便會放棄(該物的概念)，這種法就是世俗谛的定義。例如：陶瓶和念珠就是世俗谛。因爲當陶瓶被錘擊碎時，認取陶瓶的心識便會放棄(陶瓶的概念)；當念珠的珠子被一個個地分解開時，認取念珠的心識也會因此而放棄(整串念珠的概念)
某一事物，當它被破壞或用理智分析成個別、個別的部分時，(事先)認識舊會種勝義谛的定義。例如：無方分
取此事物的心依不放棄，這法就是
極無時剎那的心識無的空虛《俱舍Abhidharmako”
的微、分、爲論》(mDzod， sa說「彼破便無，慧析余亦爾，如瓶水世俗，異此名勝義。
)：覺」因此，此宗主張：世俗谛諸法雖然不是勝義地存在(don-dam du ma grub)，卻是真實地存在(bden-grub)。因爲他們認爲：所有的事物都是真實存在的。」
毗婆沙宗認爲一切法可分爲勝義谛和世俗谛，有些法存于勝義谛，卻不存于世俗谛，有些法存于世俗谛，卻不一定存于勝義谛，一切法無論是世俗谛或勝義谛都是實體所成且真實存在。
「二、(宗教倫理方面的)有、無漏觀
就所緣(的外境)與相應心所任何一者而言，凡是能增長漏(煩惱)的法，就是有漏法的定義；例如：五(取)蘊。就所緣(的外境)與相應心所任何一者而言，凡是不會增長漏的法，就是無漏法的定義；例如：道谛和無爲法。《俱舍論》說：「漏無漏諸法，除道余有爲(余彼漏隨增，故說彼有漏)」。
說「無漏道，及叁無，謂種(謂虛空二滅」」又：谛爲)。
如眼見花，緣念花時，心若起貪，花便爲有漏法。貪是貪心所，心王是與心所相應的助伴，與心王相隨而起除貪心所外，更有五遍行。伴隨貪而起的心王、心所皆是有漏法。
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凡是不會增長漏的法，就是無漏法的定義；例如：道谛和無爲法，道谛指有境，無爲法指對境。與道谛相應的心王心所，不會增長煩惱的法，即是無漏法。無爲法的對境並不使有境衍生煩惱，衍生煩惱必須有相應的心所，無爲法于緣念對境時並不會與煩惱相應，也不增長有漏。可知凡是不會增長漏的法，就是無漏法的定義，且道谛是無漏法。
「凡是有漏法皆是應該斷的，因爲(即使是)資糧、加行二種道(也)是應該斷的。」毗婆沙宗認爲資糧道和加行道尚未正式滅煩惱，必須見道位以上才能正式滅除煩惱，所以資糧、加行二道可以說是助長有漏煩惱之法，也是所應斷。見道位以上才能算道谛。
「見道只是無漏道，而修道與無學道則各有有漏和無漏二種道；因爲聖道雖然都是無漏的」
登見道位之行者入根本定時，只有無漏道，但出根本定至後得位時，非無漏道，而成有漏。修道和無學道的行者則各有有漏和無漏二種道，雖然行者出定時也會有凡夫的生活(行、住、坐、臥、食---)，但這卻仍然增長著他們證悟的境界，見道位行者恒時處于禅定中，並不需要過一般人的生活，所以恒時無漏。修道和無學道的行者需要過著上座和下座的生活，下座時雖然過有漏的日子，但此有漏並非存在著煩惱，而是別的有情有可能因爲他們而生起煩惱，而他們本身並無煩惱，如方才所舉的例子，見到花而生煩惱時，花便是屬于有漏法的。修道和無學道的行者下座時心識可能會生起：「我需要吃飯、我需要去某處…。」此時的心識並非用來對治煩惱，所以是有漏的，而別人也有可能因爲看到見道修道和無學道的行者之行爲而起煩惱，所以有漏。
問…
《宗義寶鬘講記(雪歌仁波切、洛桑卻佩格西講授)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…