..續本文上一頁以說法性現前，前面就還是有問題的，還沒有如法的本性來到這個位置，他的想法、看法還是有問題的。如來和善逝是有差別的，善逝是最圓滿的樂，如來是對境(法的本性)跟想法一模一樣已經來到這個位置。

剛剛講的「法性還沒有現前」就是「看法還有問題」的意思，他面對境時的看法都還是有問題的，等到完全都沒有問題就是法性現前，也可以說「如來」。這邊講的是這個人本身的想法有沒有問題，不可以說是他裏面的一個心有沒有問題。初地、二地現證空性的現量是這個看法沒有問題，但是，這個人的看法還有問題。大家對于這一點要清楚，否則會産生質疑：「初地、二地是現證空性，爲什麼他們還是有問題呢？」現證是指他的現量是有現證空性，這個現證是沒有問題的，對于空性上面的看法完全沒有問題。但是，那個人跟他的想法還是沒有到達無二無別。比如我們現在有時候修悲心，我們那時候的內心的確有悲心，但是，這個悲心跟我們這個人並沒有無二無別，我們有時候還是會生氣。同樣的，他的現量對于空性上面的看法是完全沒有錯的，所以是無錯亂的心，但是，他的人跟這個現量並沒有達到無二無別。

從「殊勝心壞瑜伽者，輾轉由上遞相害」就可以了解到至高無上者是不會被其他者所危害的，此時就是如來、法性現前的時候。

講到世俗谛就是指那些執實的補特伽羅庸俗的心所能夠了解的部分，而勝義谛就是他們沒辦法了解的了。所以，那些了知勝義谛的瑜伽士就能夠去危害那些庸俗者，也就是能夠去危害那些只能了知世俗谛者。這樣講起來的話，可能下部宗就會反駁：「這樣講的話，在名言上的建立豈不是都被破壞了嗎？」

這裏舉出說實事師(有兩宗)還有唯識宗所提出來的辯論，請看第 258 頁，醜二釋于空性不能生歡喜之難分二、寅一正說

「中觀有部共許喻，于果義未觀察故。」

說實事中觀宗師和是以夢境和幻術所共許的比喻爲因來作诤論的，這兩句只是簡單的舉出他們的辯論，比較詳細的辯論情形在下面就會講到，下面會很廣的講到如何破除唯識宗的主張及如何破除經部宗的主張。藏文在這裏只有寫「二者」，並沒有寫出「中觀有部」的字眼。

說實事師是指毗婆沙經、經部宗和唯識宗，他們叁宗是承許實有和承許無實有的，中觀宗在跟他們辯論的時候就引他們叁宗所共許的比喻(魔術和夢境)作爲因來回答他們的妨難。在我們要了解他怎麼回答之前，就要先知道他們的妨難是怎樣的妨難，也就是他們到底提出的是怎樣的爭辯。他們說：如果在勝義谛上真的是無自性的話，那麼，世俗谛也會變成無。如果世俗谛變成無的話，那麼，布施等經過叁大阿僧祇劫集資淨罪等成佛的因就會變成無，如果成佛的因沒有了的話，就不可能會成佛了。中觀宗回答：並不會變成無，雖然說無實有，可是在名言上依然可以建立起來，就譬如像魔術一樣。這裏的第二句說「于果義未觀察故」，爲了證得佛果而去修持布施等法在未觀察之下是有的，也就是布施等修行在名言上是有的 。這邊說「二者共許喻」，就是以比喻爲因，在不加以觀察、審察的這個因之下，就以他們所共許的魔術這個比喻來作回答。

就像魔術變化出來的馬，並不是說它就是沒有的，它在名言上可以說是有的，只是魔術變化出來的馬根本就沒有它的體性存在。同樣的，我們爲了成佛而修行的布施等雖然不是實有的，可是，也不能說這些就是沒有的。

雙方辯論的原因是有的，

「世間見爲實有者，若于真性而觀察，如幻而有不同此，故瑜伽者與世诤。」

說實事師見到世間是實有的，比如他們說火性是燒熱的、水性是濕潤的，這在世間而言是真實的、實有的，他們就因此而以不是爲是而去爭議它爲有它的自性而去執持它。這樣的執實跟所舉的比喻(魔術的幻化)是不一樣的，因爲這一點不同的關系，瑜伽者跟說實事師诤論的原因就在于此。

以上是很簡略的闡釋出中觀宗和說實事師之間的辯論，下面就是廣說了，寅二釋妨難分叁、卯一「總破經部等之說實有者」，以經部宗爲主的說實有者非常多，就以經部宗爲主來總破說實有者。唯識宗也有它的說實有的部分，那是屬于它的不共的部分，所以是別破，就是特別去破除唯識宗的主張。

經部宗說：如果色等諸法無實有、無自性的話，那是會被危害的，會被經典所危害，會被現前所爲害。卯一分二、辰一破現量相違，

「色等法雖現量性，名言共許非量成。」

經部宗想的是：我們五根所對的五個外境是實有的，因爲這五個外境是我們可以親眼看到的，因此，它們是實有的。如果它們不是實有的話，我們應該就不能親眼見到它們那麼具體的存在著。因爲經部宗認爲現前的顯現境跟實事是同義詞。

經部宗認爲：當眼識遇到色等諸法的對境時，就此色的對境而言已經是色的本性了。中觀宗就不是這樣認爲了，他們說：雖然我們的眼識遇到色的對境，可是，「這個色的對境呈現爲自性成立的樣子」這一點是有過失的，可是，經部宗卻說這是色法的究竟本性，而且他們認爲這個了解對境的心識是無錯亂的、真實的。

仁波切說：我們不要誤會「經部宗說的色法是谛實有」是跟我們的感受沒有關系的另外一個解釋，這是不可能的，他們也是非常有智慧的，他們會用我們現在凡夫的感受，他們會配合這樣來講。所以，他們會說：我們現在眼識看到的境是明明白白的，可以說是完全沒有錯的，所以是谛實有、真實的。所以，他們會說「我的眼識沒有錯」。因爲他們認爲這是沒有錯的，當然在了解這個境的時候，這個境就是最正確的，實際的情況並沒有一個我們顯現的情況之外的另一個東西，這個眼識是完全沒有錯的，這個眼識一見到境的時候，這個境本身就是實際的、真實的。所以他們就會想：「這是谛實有的、真實的，不只是眼識，所有現量識的境都是真實的存在。」所以，經部宗所講的跟我們的想法非常相應，他們就會說：「你們中觀把它解釋爲沒有真實的，這是很奇怪的。

我們的眼識沒有錯啊！所以，我們的眼識直接看到的境的情況就是真實的。這個是沒有錯的，所以是真實存在的。你們講所有的境都是不真實的，這是很奇怪的。我們現在看到的那些一定是真實的，因爲我們的現量識已經認出來了，所以就是真實的，我們的心識沒有錯，所認出來的就是真實的。」中觀說：這就是我們的眼識有問題，眼識了解的這些都是有問題的，只有現證空性的現量識是無錯亂心，其他所有的心都是錯亂心，連現證無常的心也是錯亂心，現證四聖谛也是錯亂心。所以，現證空性以外的所有的心都是錯亂心，這是中觀的講法。經部宗所講的不可以說沒有道理，他們也是經過很多思考才講出來的。

經部宗說這些色等是實有的，因爲他們認爲這些現前的對境是真實的，所以，他們認爲這些對境是可以去了悟的。雖然他們認爲對境的顯現是顯現爲實有，可是，他們認爲對境的顯現跟對境的實情是相符合的，這就跟我們蠻相似的，我們也認爲：對境的顯現是顯現爲實有，而且實情是我們也認爲它就是實有的，就像我們的眼識顯現出對境的時候是顯現爲實有，而且，我們心中也認爲它就是實有的。但是，實際情況並非如此，雖然它的顯現是顯現爲實有的，而它的對境的實情並非是實有的，所以才說色法究竟的自性並不是量，它僅僅是就粗品的唯世俗上來說才是量而已。中觀會說眼識是不是量？是量，哪一個境才是量呢？只是在色法的世俗那一部分是量而已，而色法的究竟本性上面完全不是量。

仁波切說：這裏的主要區分是：我們的眼識自己覺得境的顯現和實情是相符的，這是眼識的感覺，實際上並不是這樣，實際上，我們的眼識在面對境的時候，它的顯現跟這個境本身的實情是不相符的。因爲我們的眼識本身有這種相符的感覺，所以，經部宗就說這是相符的，因此說眼識是無錯亂的。中觀宗會說是不相符的，既然不相符的話，我們的眼識沒有抓到境的究竟本性，它只是最粗的世俗那一部分的量而已。

所以，這邊說：「雖然是共許的，可是，它並不是量。」這就是「名言共許非量成」的意思。這邊又舉出比喻來說明，請看文，

「如不淨等計爲淨， 是故說彼爲虛妄。」

以身體爲例，實際上，身體並不是清淨的，可是，我們卻以爲它是清淨的。如果去加以細細觀察的話，就會發現它實際上不是清淨的，而我們卻以爲它是清淨的，這樣是跟真正的情形不相符合的，這就是顯現跟實情不相符合。同樣的，顯現是顯現爲實有，而實際上是無實有的，所以是不相符合的。

上面是去破除「被現量所違害」這一點，下面就是去破除「與聖教相違」這一點。佛在宣說四…

《入菩薩行論 第四十二講(第9品)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…