..续本文上一页以说法性现前，前面就还是有问题的，还没有如法的本性来到这个位置，他的想法、看法还是有问题的。如来和善逝是有差别的，善逝是最圆满的乐，如来是对境(法的本性)跟想法一模一样已经来到这个位置。

刚刚讲的「法性还没有现前」就是「看法还有问题」的意思，他面对境时的看法都还是有问题的，等到完全都没有问题就是法性现前，也可以说「如来」。这边讲的是这个人本身的想法有没有问题，不可以说是他里面的一个心有没有问题。初地、二地现证空性的现量是这个看法没有问题，但是，这个人的看法还有问题。大家对于这一点要清楚，否则会产生质疑：「初地、二地是现证空性，为什么他们还是有问题呢？」现证是指他的现量是有现证空性，这个现证是没有问题的，对于空性上面的看法完全没有问题。但是，那个人跟他的想法还是没有到达无二无别。比如我们现在有时候修悲心，我们那时候的内心的确有悲心，但是，这个悲心跟我们这个人并没有无二无别，我们有时候还是会生气。同样的，他的现量对于空性上面的看法是完全没有错的，所以是无错乱的心，但是，他的人跟这个现量并没有达到无二无别。

从「殊胜心坏瑜伽者，辗转由上递相害」就可以了解到至高无上者是不会被其他者所危害的，此时就是如来、法性现前的时候。

讲到世俗谛就是指那些执实的补特伽罗庸俗的心所能够了解的部分，而胜义谛就是他们没办法了解的了。所以，那些了知胜义谛的瑜伽士就能够去危害那些庸俗者，也就是能够去危害那些只能了知世俗谛者。这样讲起来的话，可能下部宗就会反驳：「这样讲的话，在名言上的建立岂不是都被破坏了吗？」

这里举出说实事师(有两宗)还有唯识宗所提出来的辩论，请看第 258 页，丑二释于空性不能生欢喜之难分二、寅一正说

「中观有部共许喻，于果义未观察故。」

说实事中观宗师和是以梦境和幻术所共许的比喻为因来作诤论的，这两句只是简单的举出他们的辩论，比较详细的辩论情形在下面就会讲到，下面会很广的讲到如何破除唯识宗的主张及如何破除经部宗的主张。藏文在这里只有写「二者」，并没有写出「中观有部」的字眼。

说实事师是指毗婆沙经、经部宗和唯识宗，他们三宗是承许实有和承许无实有的，中观宗在跟他们辩论的时候就引他们三宗所共许的比喻(魔术和梦境)作为因来回答他们的妨难。在我们要了解他怎么回答之前，就要先知道他们的妨难是怎样的妨难，也就是他们到底提出的是怎样的争辩。他们说：如果在胜义谛上真的是无自性的话，那么，世俗谛也会变成无。如果世俗谛变成无的话，那么，布施等经过三大阿僧祇劫集资净罪等成佛的因就会变成无，如果成佛的因没有了的话，就不可能会成佛了。中观宗回答：并不会变成无，虽然说无实有，可是在名言上依然可以建立起来，就譬如像魔术一样。这里的第二句说「于果义未观察故」，为了证得佛果而去修持布施等法在未观察之下是有的，也就是布施等修行在名言上是有的 。这边说「二者共许喻」，就是以比喻为因，在不加以观察、审察的这个因之下，就以他们所共许的魔术这个比喻来作回答。

就像魔术变化出来的马，并不是说它就是没有的，它在名言上可以说是有的，只是魔术变化出来的马根本就没有它的体性存在。同样的，我们为了成佛而修行的布施等虽然不是实有的，可是，也不能说这些就是没有的。

双方辩论的原因是有的，

「世间见为实有者，若于真性而观察，如幻而有不同此，故瑜伽者与世诤。」

说实事师见到世间是实有的，比如他们说火性是烧热的、水性是湿润的，这在世间而言是真实的、实有的，他们就因此而以不是为是而去争议它为有它的自性而去执持它。这样的执实跟所举的比喻(魔术的幻化)是不一样的，因为这一点不同的关系，瑜伽者跟说实事师诤论的原因就在于此。

以上是很简略的阐释出中观宗和说实事师之间的辩论，下面就是广说了，寅二释妨难分三、卯一「总破经部等之说实有者」，以经部宗为主的说实有者非常多，就以经部宗为主来总破说实有者。唯识宗也有它的说实有的部分，那是属于它的不共的部分，所以是别破，就是特别去破除唯识宗的主张。

经部宗说：如果色等诸法无实有、无自性的话，那是会被危害的，会被经典所危害，会被现前所为害。卯一分二、辰一破现量相违，

「色等法虽现量性，名言共许非量成。」

经部宗想的是：我们五根所对的五个外境是实有的，因为这五个外境是我们可以亲眼看到的，因此，它们是实有的。如果它们不是实有的话，我们应该就不能亲眼见到它们那么具体的存在着。因为经部宗认为现前的显现境跟实事是同义词。

经部宗认为：当眼识遇到色等诸法的对境时，就此色的对境而言已经是色的本性了。中观宗就不是这样认为了，他们说：虽然我们的眼识遇到色的对境，可是，「这个色的对境呈现为自性成立的样子」这一点是有过失的，可是，经部宗却说这是色法的究竟本性，而且他们认为这个了解对境的心识是无错乱的、真实的。

仁波切说：我们不要误会「经部宗说的色法是谛实有」是跟我们的感受没有关系的另外一个解释，这是不可能的，他们也是非常有智慧的，他们会用我们现在凡夫的感受，他们会配合这样来讲。所以，他们会说：我们现在眼识看到的境是明明白白的，可以说是完全没有错的，所以是谛实有、真实的。所以，他们会说「我的眼识没有错」。因为他们认为这是没有错的，当然在了解这个境的时候，这个境就是最正确的，实际的情况并没有一个我们显现的情况之外的另一个东西，这个眼识是完全没有错的，这个眼识一见到境的时候，这个境本身就是实际的、真实的。所以他们就会想：「这是谛实有的、真实的，不只是眼识，所有现量识的境都是真实的存在。」所以，经部宗所讲的跟我们的想法非常相应，他们就会说：「你们中观把它解释为没有真实的，这是很奇怪的。

我们的眼识没有错啊！所以，我们的眼识直接看到的境的情况就是真实的。这个是没有错的，所以是真实存在的。你们讲所有的境都是不真实的，这是很奇怪的。我们现在看到的那些一定是真实的，因为我们的现量识已经认出来了，所以就是真实的，我们的心识没有错，所认出来的就是真实的。」中观说：这就是我们的眼识有问题，眼识了解的这些都是有问题的，只有现证空性的现量识是无错乱心，其他所有的心都是错乱心，连现证无常的心也是错乱心，现证四圣谛也是错乱心。所以，现证空性以外的所有的心都是错乱心，这是中观的讲法。经部宗所讲的不可以说没有道理，他们也是经过很多思考才讲出来的。

经部宗说这些色等是实有的，因为他们认为这些现前的对境是真实的，所以，他们认为这些对境是可以去了悟的。虽然他们认为对境的显现是显现为实有，可是，他们认为对境的显现跟对境的实情是相符合的，这就跟我们蛮相似的，我们也认为：对境的显现是显现为实有，而且实情是我们也认为它就是实有的，就像我们的眼识显现出对境的时候是显现为实有，而且，我们心中也认为它就是实有的。但是，实际情况并非如此，虽然它的显现是显现为实有的，而它的对境的实情并非是实有的，所以才说色法究竟的自性并不是量，它仅仅是就粗品的唯世俗上来说才是量而已。中观会说眼识是不是量？是量，哪一个境才是量呢？只是在色法的世俗那一部分是量而已，而色法的究竟本性上面完全不是量。

仁波切说：这里的主要区分是：我们的眼识自己觉得境的显现和实情是相符的，这是眼识的感觉，实际上并不是这样，实际上，我们的眼识在面对境的时候，它的显现跟这个境本身的实情是不相符的。因为我们的眼识本身有这种相符的感觉，所以，经部宗就说这是相符的，因此说眼识是无错乱的。中观宗会说是不相符的，既然不相符的话，我们的眼识没有抓到境的究竟本性，它只是最粗的世俗那一部分的量而已。

所以，这边说：「虽然是共许的，可是，它并不是量。」这就是「名言共许非量成」的意思。这边又举出比喻来说明，请看文，

「如不净等计为净， 是故说彼为虚妄。」

以身体为例，实际上，身体并不是清净的，可是，我们却以为它是清净的。如果去加以细细观察的话，就会发现它实际上不是清净的，而我们却以为它是清净的，这样是跟真正的情形不相符合的，这就是显现跟实情不相符合。同样的，显现是显现为实有，而实际上是无实有的，所以是不相符合的。

上面是去破除「被现量所违害」这一点，下面就是去破除「与圣教相违」这一点。佛在宣说四…

《入菩萨行论 第四十二讲(第9品)》全文未完，请进入下页继续阅读…