《入菩薩行論 四十叁》
雪歌仁波切講授，法炬法師翻譯
2007/01/21
〈智慧品〉最主要是用來抉擇空性的一品，抉擇空性先由抉擇二谛的建立開始，如果對于二谛的建立不了解的話，那是無法了知空性的。所以，我們對于二谛的建立加以抉擇。
這裏講到要抉擇二谛時提到唯識宗與經部宗對于二谛的建立和中觀宗是不相同的，如果要舍去唯識宗及經部宗對于二谛建立的見解，就必須要先了解他們的主張的過患是什麼。所以，這裏提到兩個科判，第一是斷疑，第二是斷妨難。
首先是總破經部宗的主張，這裏又分爲兩個科判來說，第一個是破除與現量相違的妨難，這就是第 258 頁的 「色等法雖現量性，名言共許非量成，如不淨等計爲淨，是故說比爲虛妄」。 另一個科判是破除與聖教相違的妨難，又分爲叁個科判，第一和第二個科判就是 「令世間人漸趨入，是故依怙說無常，彼諸法非剎那性」。
第叁個科判是「釋不相違」，我們上次就講到這裏。
經部宗提出妨難的時候也會引經典來佐證，他們所引的經典是第一*輪當中所說的經典，在作答辯的時候，也一樣是引經典來作答辯。經部宗問：第一*輪裏面的經典有講到「佛說諸法從色到叁十七菩提分之間是自性成立的」。他們也引經典這樣說。答辯是：佛雖然在第一*輪說從色到叁十七菩提分之間講到諸法是自性成立的，可是，佛在中*輪時卻說「從色到遍智之間整個諸法都是無自性成立的」。因此，第一*輪和第二*輪所說的是完全相反的。我們上次講〈緣起贊〉時提到從色法到遍智之間可以分爲兩大類，一類屬于染汙品，染汙品的有五十叁類，另一類是清淨品，清淨品有五十五類。屬于染汙品的五十叁類是從色等五蘊開始講的，清淨品的五十五類是從色法一直講到一切遍智相，這兩大類就涵蓋了從色法到遍智之間的整個諸法。所以，中*輪講的就是諸法無自性的內容。佛在轉第一*輪的時候，所宣說的所化機是屬于小乘的所化機，因此不可以對他們講大乘道裏面的法，所以，佛在第一*輪的時候才只有講從色到叁十七菩提分之間的法而已。
因爲第一*輪的所化機最主要是毗婆沙宗和經部宗，所以，佛才會對他們說諸法是有自性的，所以，當他們在承許二谛的建立時，他們就引了第一*輪裏面的經典來成立起二谛也是自性成立的，他們這樣的主張正好跟中觀宗所說的「二谛是無自性成立」相反，所以，他們沒辦法信服中觀宗所說的「諸法無自性」。因此，他們就引了第一*輪的經典來佐證，他們說：第一*輪裏面的經典有講到一切有爲法都是實事、自性成立，因此佛說無常。「令世間人漸趨入，是故依怙說無常」，所以，他們就引了佛說的這一句話來說。他們說：無常就是剎那性，爲什麼呢？因爲是實事，實事必須要是有，他們認爲實事是自性成立、是有的。所以，回答時說：雖然是剎那性，可是，不是你們所說的谛實成立的剎那性。
在《入行論》裏面的「令世間人漸趨入」和「彼諸法非剎那性」兩句只是回答而已，並沒有直接講出對方所提的問題。可是，我們從這個回答就可以了解他們所提的問題是什麼。
第叁個科判是「巳叁釋不相違」，這裏又分爲五個科判，「午一釋世俗亦不成難，午二釋不應積集資糧難，午叁釋不應結生相續難，午四釋不應有罪福差別難，午五釋不應有生死涅槃各各決定差別難。」
經部宗對于中觀宗說的「諸法無谛實成立」在心中生起了一大堆的疑惑，他們認爲：如果諸法無實有、無谛實成立的話，第一個是名言上的一切成立將會失壞，也就是世俗谛的法將無法建立起來，第二是經過一番辛辛苦苦的積聚資糧將無産生結果的能力，第叁是將無法結生相續，如果無實有的話，所謂的從前世來此世及由此世到來世也將無法成立起，第四是行善得樂果及造惡得苦果也無法建立起來，第五個是輪涅的各各決定將無法決定，因爲以輪回順轉而言就是從因(無明)依次到果(生老死)，這整個建立也將會失壞，甚至逆轉的斷除無明乃至最後證得涅槃也沒辦法建立起來。所以，他們心中就産生了這一大堆的疑惑。
經部宗有這樣的疑惑，因爲他們認爲：如果這一切都是無實有、無谛實成立的話，那麼，像輪回涅槃、結生相續及名言上的一切建立將會失壞。他們認爲：如果一切諸法實有的話，這一切就將可以成立起。或許我們也會有跟他們一樣的想法，因爲我們都會覺得好像有個從前世而來到此世然後再去到後世這樣能結生相續的造作者，或者是說有一個造業的造作者存在。我們也認爲造惡會得苦果、造善會得樂果，如果是實有的話，那麼這一切都可以建立起來。所以，寂天菩薩在解說的時候，他一方面也敘述出經部宗的主張，另一方面也講出我們心裏面的執谛實成立的心。
說到他們的執實是如何建立起來的，他們主要是根據因果緣起上而生起執實的心，主要的生起者就是經部宗。經部宗認爲一切的實事都是實有的，雖然唯識宗也認爲圓成實性、依他起性都是實有的，可是，他們並不像經部宗認爲所有一切勝義谛的法、世俗谛的法、所有一切實事全部都是谛實成立的，唯識宗只有認爲圓成實性和依他起性是谛實成立的而已。所以，經部宗最主要是依于因果緣起的道理生起認爲所有一切法都是谛實成立的這種執實的心。
仁波切說：我們小時候要學的小理路，上次講到「經部宗谛實有、勝義谛、實執、無常都是同義」，要這樣不斷去背，這些的來源都是很大的經論。比如我們在《入行論》這裏，我們看一看經部宗思惟的方式，都會講到因果的緣起，用這個他們覺得一切有爲法都是谛實有、谛實成立的。所以，我們看一看，經部宗的谛實有、有爲法、實事有、無常都是同義。所以，我們這裏看得出來谛實成立、無常、有爲法是同義。我們小時候只是背誦，並沒有特別說明這部論講什麼或那部論講什麼，因爲小時候沒有辦法這樣思考，就只有簡單的背下來而已。
經部宗認爲有爲法是實有的、谛實成立的，他們認爲無爲法是在谛實成立的有爲法上面有。當我們講到有境的時候有兩個量，都會說比量是依于現量而生起的。如果比量的所量是常，常要依于現量所量的實事才能夠成立起來，常和實事之間是有關系的，常的所依處必須要強而有力才可以，所以，它是谛實成立的、實有的。這個能依者倒是不需要有那麼強的力量，它雖然可以自性不成立，可是，卻是自相成立的，這是經部宗的講法。
仁波切說：比量和現量中哪一個是所依呢？現量是所依。了悟空性的比量和了悟空性的現量中哪一個是所依呢？現量不是所依，比量才是所依。我們剛剛說比量和現量中來說現量是所依，這個現量跟比量是不同的境。比量是需要靠一個正因，正因是我們現量的一個境當理由，是我們沒有辦法直接看到的法，而是用推比來了解的，這就是比量。所以，在比量前面一定要先有一個現量的境，如果沒有這個現量的境就沒有一個正因，要用這個正因去推比才能了解一個其他的境。可以說一個是隱蔽法，而另一個是顯現法，我們用一個顯現法當正因，然後推比出一個隱蔽法，可以說比量的前面一定需要一個現量。所以，比量的所依一定是現量。
同樣的，分別心也是先要有一個現量的顯現境，我們內心才會從這上面去判斷、分別，如果沒有一個現前的境就沒辦法去判斷。比如要先看到一本書，然後才會說它是好或不好，就會去判斷。所以，要先有一個現量的境才會有一個分別的心出現。所以現量的顯現境是所依，分別心的顯現境是能依。大家知道分別心的顯現境跟常法是同義，現量的顯現境跟無常是同義，這是以前教過的。現在講的是經部宗會說：分別心的顯現境所依的就是現量的顯現境。分別心的顯現境跟常法是同義，現量的顯現境跟無常是同義，所以，常法的所依就是無常，而能依就是常法。比如虛空是常法，比如現量的境是一個景象，我們就去區分它有沒有質礙，沒有質礙的部分就是虛空，前面有一個現量的顯現境的景象，我們的分別心在這個景象上去判斷這裏沒有質礙，這個部分就是虛空。所以，虛空的所依就是有一個無常，就像這一類的情況。以瓶子的反體來說，所依的就是瓶子，「我們內心裏遮止所有的非瓶子」這一部分就是瓶子的反體，將所有非瓶子遮止的部分就是常法，那部分就是瓶子的反體，它的所依是瓶子。所以，先要有一個現量的顯現境，然後我們的分別心就會在它上面判斷，也就會有一個常法出現，所以，常法的依止就是無常。
經部宗認爲：以所依和能依來說，所依的力量比較強，這就是谛實有。能依還是有被所依障礙， 它靠這個的時候自己也有一點點力量。如果我後面沒有一個人擋住的話，我就沒有什麼力量，如果我後面有一個人擋住的話，我就有力量。同樣的，常法在依止無常的時候，它就有一點力量，它可以說是自性成立，但是並不是谛實有。常法跟無常兩個都是自性成立，但是，經部宗會區分自性成立跟谛實有，所有…
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