..續本文上一頁一切法都是自性成立的，谛實有就不是了，只有無常的法才是谛實有。
經部宗說谛實有就是指實事而言，那些非實事的都是自相成立的，經部宗在這裏提了五個疑難，他們的第一個疑難是「釋世俗亦不成難」，我們從這個問難中可以了解到經部宗承許常是自相成立的，也就是他們認爲自相成立、谛實成立的建立並不一定需要依于因果建立的理由才能成立起來，從第一個問難可以推知他們有這樣的主張。
仁波切說：當他們提出來第一個問題時，我們會感覺到經部宗的自性成立這一部分，他們在跟中觀辯論的時候也有用因果的緣起，也有另外一個是用假名安立，或是用假名安立的相反(就是尋求的話找得到)這一部分也有自性成立的理由。所以，第一個問題提出來的時候，尋求的話找得到，不可以說都只是假名安立而已，不可以說所有一切法都是找不到的。如果說一切都是假名安立的，都是尋求之後找不到的，那麼，一切的法都沒有什麼存在，他們會提出這樣的問題。在他們提出來這個問題的時候，我們會看到經部宗的想法，經部宗他們自性成立的理由也有尋求的話找得到，而並不只因果緣起的關系。有因果緣起的話一定是自性成立，尋求的話找得到也一定是自性成立，兩個都可以成立自性有。所以，這兩個都可以用來成立自性有。真正自性有的定義是尋求的話找得到，因果緣起可以當爲正因，但是，它和自性有並不是同義的。以經部宗來說，因果關系和谛實有是同義，並不是和自性有同義。一切的法都是自性有，無常就是谛實有，常法不是谛實有，經部宗是這樣區分的。所以，我們從經部宗提出來的第一個問題可以看出：以經部宗的看法，尋求的話找得到也是自性有的一個理由。
問題：經部宗成立起自性成立的理由就是這兩個嗎？
回答：可以這樣說。但是，不可以說只有這兩個，我們從現在這個問題裏面看的話，會看得到自性有的理由就是這兩個。從這五個問題中的第一個問題可以看出經部宗認爲尋求的話找得到是自性有，從後面四個問題可以看出他們用因果緣起成立自性有。
中觀宗說一切諸法是唯世俗，經部宗認爲：你講唯世俗的話，那麼，一切諸法將失壞。因爲他們認爲：如果在諸法的安立處上去尋找而不可得，也就是諸法僅僅是在安立處上假名安立的話，那麼，一切都將失壞。經部宗認爲：如果說有爲法僅僅是名言上有的話，那麼，這些有爲法也應該在安立處上要有所得。他們會舉出「早上有的到晚上還是有」的例子出來。
中觀宗的回答是：唯世俗有是指唯以世俗量而成立的，也就是唯于名言上而安立的，既然是唯于名言上安立的話，那就表示在它的安立處(施設處)上去尋找是不可得的，也就是找不到的。
仁波切說：對于經部宗的問題，我們也去想一想的話，也是非常相應的。這裏講一切有爲法是無常，「一切有爲法是無常」不是自性有，這不是有爲法的自性，當我們講「一切有爲法是無常」的時候，有爲法本身完全沒有自性的，從唯名言的角度講有爲法是無常的，真正的實際上它沒有自性，它沒有自性的意思是尋求是找不到的，而只是唯名言而已。講到「唯名言」的時候，經部宗就頭痛了，經部宗覺得：尋求找不到而且又是唯名言，這是什麼意思呢？既然是唯名言的話，有些人就會說有爲法就是常法，他們這樣安立的話，也會變成常法嗎？因爲它就是唯名言而已，那些人稱爲常法就變成常法，這些人稱爲無常又變成無常，唯名言會不會變成這樣呢？我們也就「唯名言」的意思去想一想，好像講什麼實際上就是什麼，是不是唯名言就是這樣呢？我們也會這樣想。因爲唯名言去尋求的話是找不到的，如果找得到的話就是本身自性有，既然尋求的話找不到，又一直講唯名言，經部宗就會辯：一切有爲法是常法嗎？世間共許就變成這些是常法，如果世間共許稱這些是常法的話，這時候會不會變成唯名言是常法呢？他們就這樣辯，此時中觀就回答：不是，這是世俗的量成立的，尋求的話還是找不到，但是，唯名言的「名言」有兩種，一個是量，一個是非量，所以，世俗的心就講這裏要去區分量和非量。中觀回答說：量成立，這個很難，有境是量，但是境又找不到，這又怎麼算量呢？這裏怎麼區分量跟非量呢？因爲兩個的境都是找不到的。但是，中觀回答：這個境要去區分量跟非量。有爲法無常就是世俗量能成立的，有爲法常法也是唯名言，但是，它不是世俗量成立的一個境，就這樣區分。我們想一想，好像很頭痛。
這邊說「世俗亦應成相違」，這是他們說的，回答是「瑜伽世俗故無過」，就是瑜伽者以世俗量成立起世俗的法，所以是沒有過失的。
有爲法是無常，說「有爲法是無常」是以世俗量成立起來的，對方或許就會問：這樣子的話，是不是就會成爲有爲法真正的體性呢？回答：也不是，「不可得」的這一點才是它真正的真實性。
經中講到有爲法是無常，他們就會說：你這樣子講是不是會跟經中所說相違呢？回答是：不相違，因爲無常並不是有爲法的真實性，雖然說有爲法是無常，可是，無常並不是有爲法的真實性。就好像我們在講苦谛的時候，我們都說諸有爲法的體性是苦的，我們就會認爲真的是苦的，所以，我們就會認爲「苦是諸法的真實性」。在第一*輪的時候就有講到：諸法是有自性的，諸法有它的體性，諸法是實有的。所以，我們就會去執有爲法真的是無常。剛才說無常不是有爲法的真實性，那是觀待于去執「常樂我淨」的觀念而說「有爲法是無常」是真的，是觀待于那個心來說有爲法是無常的。
仁波切說：我們講「聖谛」的「谛」是真谛的意思，真谛的相反就是「不是實際的」、「假的」，意思是我們現在凡夫所看的都是假的，聖者才會看到真實的東西，他們看到一切有爲法是無常、苦、空、無我，我們凡夫看到的是常、樂、我、淨，我們凡夫看有爲法時就是這樣的看法。凡夫看的是錯的，這是假的。實際上，這些有爲法上面的實性就是無常、苦、空、無我，這才是真的。所以，四聖谛就是聖者的看法是真的，我們的看法是不對的、假的，我們的看法不是實際的。所以，「有爲法是無常」是真的，「有爲法是無常」就是有爲法的實性。所以，第一轉*輪裏面有講到四聖谛，但是沒有講到空性。既然沒有講空性，那麼是講什麼呢？他講實性有，就是這樣講的：「有爲法是無常」是有爲法的實性。所以，講四聖谛的時候就配合有實性、谛實有來講。經典裏有講到「有爲法是無常」是有爲法的實性，這樣講的話，經部宗就會辯：「有爲法是無常」是有爲法的實性，因爲經典裏有這樣的講法，如果不是實性的話，那就是矛盾了。中觀就回答：這是觀待世間見彼性，世間是見到有爲法是常樂我淨，觀待于他們的心而言，所以說是「見到彼的真實性」。
這邊說經部宗會跟中觀宗辯論，他們說：不可以在安立處上尋找而不可得，必須要有所得。中觀宗說在諸法的安立處上尋找是不可得的，而他們說必須要有所得，所以，他們是就中觀宗的「諸法無自性」的這一個見解上去爭辯。
這邊回答：僅在名言上安立爲有的並不需要以名言量來成立它有，也就是不需要用名言量來成立它。就像這邊所舉的例子。 「否則世間應能壞，女人不淨決定解。」 就是舉「女人不淨」這個比喻來說明。
問題：雖然舉了這個例子，還是不懂。「女人不淨」是說女人本來不淨而看成淨或是本來淨而看成不淨呢？爲什麼要舉這個例子呢？
回答：不是這個意思。以世間共許來說，我們會說一個非常美麗的女孩子是非常淨的，它是名言的，但是，它不是世俗量成立的，如果是世俗量成立的話，實際上就要有。以世間共許的角度來說她是淨的，但是，她實際上是不淨的，所以，共許所講的淨並不一定她實際上必須要是淨的。
他們剛剛辯的是：我們世間會說有爲法是常，比如早上的那個人到下午還在，世間共許會這樣說。它是名言，但是，它不是世俗量成立，所以，這個「常」不是「實在」。所以，名言不一定是實在的，在這上面用一個比喻來說明。
問題：名言共許的不算量，經部宗講的是我們看得到的，那就已經是量了，現量，看到了啊！世俗說早上這個人到下午還在，這個人事實上是在啊！世間就是這樣共許的。
回答：不在啊！實際上他不在，他就已經過去了，早上是早上，下午是下午，實際上是不在的。但是，我們會說早上那個人到下午還在，世間共許或名言上會這樣子說。但是，實際上它並不是世俗量成立的，世俗量成立來說就是無常。
問題：現在是說一個女孩子很漂亮，早上很漂亮到下午還是很漂亮啊！
回答：現在不是常法的意思，我們現在是從本身的「淨」上面來分，如果世間共許或名言的幹淨、美麗實際上存在的話，這個想法是量，如果這個想法是量的話，另一方面我們修不淨觀就修不成了，如果這個是量的話，那麼，我們修不淨觀就變成不是量(非量)了，以非量跟量來說，量能害非量，非量不…
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