..續本文上一頁不能說不是，因爲我們也有很類似他們的觀點。

在應成派破除它的時候，他們並沒有直接去做回答，而是間接的做其他的回答。應成派說：我要破除的是自證分，可是，我並不破除，也並不需要破除他證分，也就是不需要去破除「了知他」這件事。爲什麼呢？因爲在我們的識當中有引生痛苦的識也有不引生痛苦的識，引生痛苦的識是應該要破的，不引生痛苦的識則是不應該要破的。應成派這樣的回答好像並沒有正面回答，而是做其他的回答。

應成派說：這些見聞覺知都不是引生痛苦的識，也就不是引生痛苦的因，因此就不是所應破。爲什麼呢？因爲這些都不是輪回的根本，所以並不需要去破除它，所應該要破除的是執爲實有的實執，執自證分的執實才是應該要破除的，「執有自證分」的這個想法就是執實。

或許大家會想：也有執他證分之識，那麼，它是否也是執實呢？不是，這不是所應破。爲什麼呢？因爲執有他證分的識並不是執實的心，所以就不需要將它破除，而執有自證分的心則是執實，因爲根本就沒有自證分，執它爲有就是執實，這是應該要破的。

所以，「認爲執實是輪回根本」是應成派不共的主張，也就是應成派的特色，因爲自續派、唯識宗、經部宗和毗婆沙宗都不作這樣子的承許。所以，如果問：寂天菩薩是不是應成派呢？你要怎麼成立起他是應成派的理由呢？就是由這一點來了解，由寂天菩薩承許「執實是輪回根本」這一點來說寂天菩薩是應成派。自續派會不承許執實分別是輪回的根本，唯識宗、經部宗和毗婆沙宗也都不承許，既然寂天菩薩承許執實是輪回根本，由此可知他是應成派的。這裏說：

「此唯遮執實分別，由彼能成苦因故。」

我們說見聞覺知都不是所應破，因爲我們要去想、去聽、去看之後才會說：「這是白色，這是紅色。」這樣子講也沒有錯，因爲我們的眼睛實際上是看到這些。或者我們說：「這是好聽，這不好聽。」這也沒有錯，因爲我們的耳朵實際上有聽到這些。或者我們心中會想著：「這是常，這是無常。」這也是我們心裏會有的想法，這也沒有錯。所以，這些都不是所應該要破除掉的。反而支那堪布說：「你不可以這樣子說，你不可以說這是白的、那是紅的，你不可以說這是好聽、那是不好聽，也不可以想這是常、那是無常。」也就是我們不可以做這一些的作意思惟，所以，對他而言，見聞覺知就變成是應該要破的。而我們這邊就不是這樣，見聞覺知是本來就應該要有的，所以它不是所應破。

當在诠釋空性究竟的見解的時候，有些人會說「不可說有也不可說無」是應成派的見解，而且，他們還會引經據典來說明，他們會去引用龍樹菩薩的論著來說明，比如《回诤論》就講到：「我無所喜者故無過。」他們會引用這一句，他們以爲所引用的是應成派的見解，所以，他們就主張「不管有或沒有都不可說」，他們認爲不去诠釋有或無就是應成派的見解。

寂天菩薩在《入行論》這個階段所講的詞句就非常清楚講到：見聞覺知都不是所應破，而是如果去執所見的色爲實有、所聽聞到的聲音爲實有、心中所想的無爲法、無常法等等是實有的話，那才是所應破。

甲曹傑的解釋中有一句是「諸淺識者」應該是支那和尚的一個弟子的名字，他做了這樣的主張，甲曹傑就將它破除掉，這不是寂天菩薩所提出來的，而是甲曹傑自己提出來的。他也是主張寂天菩薩的《入行論》，他也會去解釋《入行論》，但是，他這樣的解釋是錯誤的，甲曹傑大師就說：「你這樣的解釋就好像出現了第二個支那堪布。」所以，這是人名。

唯識宗說：對境與心並非是質異的，也不能說它是質一的，因爲對境跟識並不是一模一樣的，而且，對境是如幻一般的。

「由心幻出非異法，彼二非異亦無常。」

所以，對境是無常。唯識宗說：也不能說對境和心是質一，偈頌說「由心幻出非異法」，也就是對境是由心幻化的，幻化就是指對境，所以，對境與有境(心)並不是質異的，可以，卻不能說它們兩個是質一的。爲什麼會提到這一點呢？請看第 263 頁中間，「誰依何法而見雲」。

問題：剛才講說應成派的艦解釋耳朵聽到了就可以知道它是好的還是不好的，(以下的問題因雜音幹擾而完全聽不到)

回答：好聽或不好聽可以說是存在的，但是，我們要了解好聽或不好聽都是比較的，它是相對的而不是存在的。所以，我們從每個角度都要去看，並不是說「好聽」本身是獨立的，這些都是比較的。我們要想：我們會覺得好聽是因爲有很多因緣具足，覺得不好聽也是因爲有很多因緣。透過這樣的想法，雖然它是不好，我們也不會非常舍棄它、排斥它，我們會實際的去面對它，並不會馬上去排斥它或是心裏無法容納它。我們會這樣去看：這一切都是有因有緣的，我們應該怎麼去改變它。我們執著的心就是會認爲它是獨立的好或不好，所以就會馬上去排斥它，這就不一樣了。

問題：剛才講到唯識對境跟心是非質一也非質異，剛好我昨天有看格西所解釋的宗義，他講到唯識宗是承許外色的，他們認爲：外境和眼識是由同一個境取的習氣覺醒而顯示出來的，所以，外色和眼識的體性是一。那麼，爲什麼這裏說唯識承許不是一也不是異呢？

回答：這裏是剛剛講的藏文第 463 頁所講的理由，唯識本身並不是主張剛剛所講的那樣，現在這裏是一直不斷的辯論，到後面的主張又會改變，「如果你這樣講就怎樣怎樣，如果你這樣講又怎樣怎樣」。所以，前面已經破除了唯識的「一」的想法。在中文的第 263頁，以中觀應成派來說，一切的心不是獨立實有的，而都是依賴境而産生的，而境又依靠有境，有境和對境是互相依賴的，並不像唯識說的「境都是從心那邊出現的」，中觀應成派認爲都是依賴的。所以，中觀應成派會覺得：「唯識一直認爲這個心不是依賴這個境，如果這樣的話，這個心要怎麼成立呢？」第 263 頁的意思就是這樣，中觀應成派這樣破除唯識：「如果你現在講的有境(心)不是依賴對境的話，那麼，它是怎麼成立的呢？」所以，「它怎麼成立的」意思是你所講的心不依賴于境而且這個境跟心不是異的，不異的這種情況的心不存在，這裏就已經破除了。在已經破除的情況下，唯識還是繼續辯：「現在這樣我已經輸了，但是，我還是要從另外一個角度講，你怎麼來辯呢？」

第 267 頁說「彼二非異」，也就是心和幻化的對境兩者非異，「非異」跟「不是異」是同樣的意思，因爲在前面已經將它破除掉了，就是將「心和境不是異的」這一點破除掉了，所以，這裏就講到「彼二非異」。

比如這個法是不是常法呢？不是。是無常法嗎？又沒有辦法說是無常。「不是常」跟「無常」的意思是一樣的，但是，我們還是會覺得有一點差別，我們心裏確定它確實不是常法，那麼，它是不是「常法」的相違(無常)呢？我們又不敢說，就有一點這種感覺。這邊講的就是這個意思，「不是異」是「非異」嗎？我們又不敢說，爲什麼不敢說呢？因爲前面已經破除了「非異」的部分。他們說「境和心非質異」，可是又不敢說「它不是質異」。一個是只有遮除，另一個則是成立。所以，「不是常法」是遮的部分，「是無常」就是成立了，就是不一樣的角度。同樣的，這裏講的「不是質異」是遮的部分，「是非質異」就是成立了，所以，他不敢講成立的部分，因爲寂天菩薩在前面已經破除了。

如果應成派因爲前面的理由而說對境是無常的話，那就是第 267 頁的

「實有雲何非異心，非異心應非實有(無實事)」

因爲唯識宗認爲：圓成實性和依他起性的法都是谛實成立，遍計所執的法才是非谛實成立，而且，即使是無常也是谛實成立的無常。所以，應成派說：如果有實事的話，那麼，你爲什麼說這個谛實成立的實事不是異于心呢？如果是非異于心的話，那麼就應該是非實有的。

我們要先清楚中觀應成派的想法，中觀應成派主張有外境，這是我們要清楚的，他們不會像唯識一樣說一切都是心造出來的。所以，中觀應成派認爲：心跟對境是百分之百的依賴于他，而自己連一點點的自性都沒有，都是依賴于他的。中觀應成派覺得：「唯識這樣講的時候，色聲香味觸都是依他起性，這些都是谛實有，如果講這些依他起性都是谛實有的話，爲什麼它不是外境呢？」一邊講不是外境，一邊又講那些都是谛實有、實事，中觀應成派覺得這裏有矛盾。所以，中觀應成派就講了這裏的第一句「實有雲何非異心」，既然它是實事的話，爲什麼不會變成質異呢？這邊是「如果是實事的話，雲何不是彼」，「彼」就是指心，也就是說：如果是實事的話，雲何它異于心呢？第二句藏文直譯是：如果是非異的話，那就應該無實事。也就是說：如果這些色聲香味等實事與心非…

《入菩薩行論 第四十六講(第9品)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…