..续本文上一页不能说不是，因为我们也有很类似他们的观点。

在应成派破除它的时候，他们并没有直接去做回答，而是间接的做其他的回答。应成派说：我要破除的是自证分，可是，我并不破除，也并不需要破除他证分，也就是不需要去破除「了知他」这件事。为什么呢？因为在我们的识当中有引生痛苦的识也有不引生痛苦的识，引生痛苦的识是应该要破的，不引生痛苦的识则是不应该要破的。应成派这样的回答好像并没有正面回答，而是做其他的回答。

应成派说：这些见闻觉知都不是引生痛苦的识，也就不是引生痛苦的因，因此就不是所应破。为什么呢？因为这些都不是轮回的根本，所以并不需要去破除它，所应该要破除的是执为实有的实执，执自证分的执实才是应该要破除的，「执有自证分」的这个想法就是执实。

或许大家会想：也有执他证分之识，那么，它是否也是执实呢？不是，这不是所应破。为什么呢？因为执有他证分的识并不是执实的心，所以就不需要将它破除，而执有自证分的心则是执实，因为根本就没有自证分，执它为有就是执实，这是应该要破的。

所以，「认为执实是轮回根本」是应成派不共的主张，也就是应成派的特色，因为自续派、唯识宗、经部宗和毗婆沙宗都不作这样子的承许。所以，如果问：寂天菩萨是不是应成派呢？你要怎么成立起他是应成派的理由呢？就是由这一点来了解，由寂天菩萨承许「执实是轮回根本」这一点来说寂天菩萨是应成派。自续派会不承许执实分别是轮回的根本，唯识宗、经部宗和毗婆沙宗也都不承许，既然寂天菩萨承许执实是轮回根本，由此可知他是应成派的。这里说：

「此唯遮执实分别，由彼能成苦因故。」

我们说见闻觉知都不是所应破，因为我们要去想、去听、去看之后才会说：「这是白色，这是红色。」这样子讲也没有错，因为我们的眼睛实际上是看到这些。或者我们说：「这是好听，这不好听。」这也没有错，因为我们的耳朵实际上有听到这些。或者我们心中会想着：「这是常，这是无常。」这也是我们心里会有的想法，这也没有错。所以，这些都不是所应该要破除掉的。反而支那堪布说：「你不可以这样子说，你不可以说这是白的、那是红的，你不可以说这是好听、那是不好听，也不可以想这是常、那是无常。」也就是我们不可以做这一些的作意思惟，所以，对他而言，见闻觉知就变成是应该要破的。而我们这边就不是这样，见闻觉知是本来就应该要有的，所以它不是所应破。

当在诠释空性究竟的见解的时候，有些人会说「不可说有也不可说无」是应成派的见解，而且，他们还会引经据典来说明，他们会去引用龙树菩萨的论著来说明，比如《回诤论》就讲到：「我无所喜者故无过。」他们会引用这一句，他们以为所引用的是应成派的见解，所以，他们就主张「不管有或没有都不可说」，他们认为不去诠释有或无就是应成派的见解。

寂天菩萨在《入行论》这个阶段所讲的词句就非常清楚讲到：见闻觉知都不是所应破，而是如果去执所见的色为实有、所听闻到的声音为实有、心中所想的无为法、无常法等等是实有的话，那才是所应破。

甲曹杰的解释中有一句是「诸浅识者」应该是支那和尚的一个弟子的名字，他做了这样的主张，甲曹杰就将它破除掉，这不是寂天菩萨所提出来的，而是甲曹杰自己提出来的。他也是主张寂天菩萨的《入行论》，他也会去解释《入行论》，但是，他这样的解释是错误的，甲曹杰大师就说：「你这样的解释就好像出现了第二个支那堪布。」所以，这是人名。

唯识宗说：对境与心并非是质异的，也不能说它是质一的，因为对境跟识并不是一模一样的，而且，对境是如幻一般的。

「由心幻出非异法，彼二非异亦无常。」

所以，对境是无常。唯识宗说：也不能说对境和心是质一，偈颂说「由心幻出非异法」，也就是对境是由心幻化的，幻化就是指对境，所以，对境与有境(心)并不是质异的，可以，却不能说它们两个是质一的。为什么会提到这一点呢？请看第 263 页中间，「谁依何法而见云」。

问题：刚才讲说应成派的舰解释耳朵听到了就可以知道它是好的还是不好的，(以下的问题因杂音干扰而完全听不到)

回答：好听或不好听可以说是存在的，但是，我们要了解好听或不好听都是比较的，它是相对的而不是存在的。所以，我们从每个角度都要去看，并不是说「好听」本身是独立的，这些都是比较的。我们要想：我们会觉得好听是因为有很多因缘具足，觉得不好听也是因为有很多因缘。透过这样的想法，虽然它是不好，我们也不会非常舍弃它、排斥它，我们会实际的去面对它，并不会马上去排斥它或是心里无法容纳它。我们会这样去看：这一切都是有因有缘的，我们应该怎么去改变它。我们执着的心就是会认为它是独立的好或不好，所以就会马上去排斥它，这就不一样了。

问题：刚才讲到唯识对境跟心是非质一也非质异，刚好我昨天有看格西所解释的宗义，他讲到唯识宗是承许外色的，他们认为：外境和眼识是由同一个境取的习气觉醒而显示出来的，所以，外色和眼识的体性是一。那么，为什么这里说唯识承许不是一也不是异呢？

回答：这里是刚刚讲的藏文第 463 页所讲的理由，唯识本身并不是主张刚刚所讲的那样，现在这里是一直不断的辩论，到后面的主张又会改变，「如果你这样讲就怎样怎样，如果你这样讲又怎样怎样」。所以，前面已经破除了唯识的「一」的想法。在中文的第 263页，以中观应成派来说，一切的心不是独立实有的，而都是依赖境而产生的，而境又依靠有境，有境和对境是互相依赖的，并不像唯识说的「境都是从心那边出现的」，中观应成派认为都是依赖的。所以，中观应成派会觉得：「唯识一直认为这个心不是依赖这个境，如果这样的话，这个心要怎么成立呢？」第 263 页的意思就是这样，中观应成派这样破除唯识：「如果你现在讲的有境(心)不是依赖对境的话，那么，它是怎么成立的呢？」所以，「它怎么成立的」意思是你所讲的心不依赖于境而且这个境跟心不是异的，不异的这种情况的心不存在，这里就已经破除了。在已经破除的情况下，唯识还是继续辩：「现在这样我已经输了，但是，我还是要从另外一个角度讲，你怎么来辩呢？」

第 267 页说「彼二非异」，也就是心和幻化的对境两者非异，「非异」跟「不是异」是同样的意思，因为在前面已经将它破除掉了，就是将「心和境不是异的」这一点破除掉了，所以，这里就讲到「彼二非异」。

比如这个法是不是常法呢？不是。是无常法吗？又没有办法说是无常。「不是常」跟「无常」的意思是一样的，但是，我们还是会觉得有一点差别，我们心里确定它确实不是常法，那么，它是不是「常法」的相违(无常)呢？我们又不敢说，就有一点这种感觉。这边讲的就是这个意思，「不是异」是「非异」吗？我们又不敢说，为什么不敢说呢？因为前面已经破除了「非异」的部分。他们说「境和心非质异」，可是又不敢说「它不是质异」。一个是只有遮除，另一个则是成立。所以，「不是常法」是遮的部分，「是无常」就是成立了，就是不一样的角度。同样的，这里讲的「不是质异」是遮的部分，「是非质异」就是成立了，所以，他不敢讲成立的部分，因为寂天菩萨在前面已经破除了。

如果应成派因为前面的理由而说对境是无常的话，那就是第 267 页的

「实有云何非异心，非异心应非实有(无实事)」

因为唯识宗认为：圆成实性和依他起性的法都是谛实成立，遍计所执的法才是非谛实成立，而且，即使是无常也是谛实成立的无常。所以，应成派说：如果有实事的话，那么，你为什么说这个谛实成立的实事不是异于心呢？如果是非异于心的话，那么就应该是非实有的。

我们要先清楚中观应成派的想法，中观应成派主张有外境，这是我们要清楚的，他们不会像唯识一样说一切都是心造出来的。所以，中观应成派认为：心跟对境是百分之百的依赖于他，而自己连一点点的自性都没有，都是依赖于他的。中观应成派觉得：「唯识这样讲的时候，色声香味触都是依他起性，这些都是谛实有，如果讲这些依他起性都是谛实有的话，为什么它不是外境呢？」一边讲不是外境，一边又讲那些都是谛实有、实事，中观应成派觉得这里有矛盾。所以，中观应成派就讲了这里的第一句「实有云何非异心」，既然它是实事的话，为什么不会变成质异呢？这边是「如果是实事的话，云何不是彼」，「彼」就是指心，也就是说：如果是实事的话，云何它异于心呢？第二句藏文直译是：如果是非异的话，那就应该无实事。也就是说：如果这些色声香味等实事与心非…

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