《入菩薩行論 五十一》

雪歌仁波切講授，法炬法師翻譯

　　2007-06-10

前面主要是講到要解脫一定需要空正見，這個部分已經講完了，在講這個部分時也順便破除小乘的一些主張，以及成立大乘的法是佛說的法，這兩者是順帶提到的，主要是講到不只成佛需要修空正見，即使是解脫也一定要修空正見，如果沒有修空正見的話，就沒有辦法斷除煩惱，我們就沒有辦法解脫了。中觀應成派承認谛實有的執著心也是煩惱障，如果要斷除它的話，就一定要了解谛實有空的空性。

上個禮拜我們也有提出來：谛實有的執著心如果是煩惱障的話，那麼，所知障就是谛實有的執著心的習氣跟谛實有的顯現的部分，這就是所知障。所知障沒有辦法取出來任何一個認知，任何一個認知如果是不好的話就變成煩惱。

所知障也分爲種子的部分和顯現的部分，顯現的部分不是認知，但是，它是認知上面的一個東西。我們上個禮拜講菩薩心續當中的菩提心也是有這個實有的顯現，他對于自己的趣入境(佛的果位)上面也有一種實有的顯現。

佛實有的顯現是什麼意思呢？顯現實有就是佛會變成實有的樣子會顯現，但是，佛實有的部分並不是它的趣入境或耽著境，佛實有的部分不是菩薩心續當中菩提心的趣入境或耽著境，所以，菩提心不是執著心。如果實有的這個部分是菩提心的耽著境的話，那麼，菩提心就會變成執著心了。然而，菩提心並不是執著心，因此，「佛的果位是實有」只是顯現而已，它顯現佛就是實有，但是並沒有那麼執著。

我們要區分顯現和執著的差別，以無分別心來講，比如我的眼識看這個杯子，旁邊的東西也自然都會顯現，但是，我不一定會感覺到它們的存在。比如當我在看這個杯子的時候，你們可能也會顯現在我的眼識當中，但是，我並不知道，我只知道這個杯子。所以，杯子之外其他的東西是有顯現的，但是，其他的這些東西並不是它的耽著境，耽著境就只有這個杯子，耽著境的意思就是它主要的境就是這個杯子。所以，我們可以說這個眼識持杯子的心，而不可以說持杯子旁邊的那些東西的心，這就是顯現跟趣入的區分。

顯現是沒有什麼力量的，只是自然看出來而已，並不是那麼強。同樣的，顯現實有跟耽著實有也是不一樣的，執實有跟顯現實有就不一樣，如果我們能區分這一點的話，那就會比較清楚了。

前面已經講完了空正見是多麼重要的部分了，既然如此重要，那麼應該要如何了解它呢？我們就要透過理論、正因來了解它。以中觀應成派來說，補特伽羅無我也是空性，法無我也是空性，因爲對補特伽羅無我的了解比較容易，所以，我們先要成立補特伽羅無我。

以補特伽羅無我來說，中觀應成派所講的跟自續派以下所講的有一點不一樣，自續派以下講的補特伽羅無我，在中觀應成派眼中是粗的補特伽羅無我，並不是真正的補特伽羅無我。所以，真正要了解補特伽羅無我的話，就要了解中觀應成派所說的補特伽羅無我。

中觀應成派所說的補特伽羅無我是什麼樣的呢？在一般佛典裏面來看的話，中觀應成派講補特伽羅無我的時候，就像這下面說的，

「齒發甲非我，我非骨及血，非涎非鼻涕，非膿非膽汁」

佛典裏面常常都會像這樣的講法。但是，這樣的講法常常會讓我們誤解，或是我們很難了解它的道理。當我們講出牙齒、頭發和指甲的時候，我們可能會想牙齒不是我、頭發不是我、指甲不是我，這是很淺的。如果比較深入一點的話，我們可能會想：爲什麼「牙齒不是我、頭發不是我、指甲不是我」是補特伽羅無我這麼深的東西呢？這裏面有什麼意思呢？

我們平常會說尋找的話找不到它的施設處(安立的對境)，這個施設的補特伽羅，並不是我們一般名言安立的補特伽羅，名言安立的補特伽羅會找得到，但是，我們平常的想法裏面不是只有名言安立，還有從施設出來有自性的。我們內心不會以名言安立的補特伽羅爲足，當我們內心遇到一個境的時候，除了名安立的補特伽羅之外，我們會想它自己是有自性的感覺。我們會認爲只有名言安立並不夠它的存在，而應該是從它有一個自性才能形成它的存在，我們會這樣想。所以，我們就會認爲它的施設處有一個自性，這是我們的想法。所以，按照我們的想法來說就是有自性的。但是，有自性的一個補特伽羅是永遠找不到的。所以，按照我們的想法來說，應該是能夠找到一個有自性的補特伽羅，實際上卻是找不到的。所以，這裏就矛盾了。因此，當我們在成立補特伽羅無我時就會說：如果補特伽羅是我們想象的有自性的話，應該是要找得到的，如果找不到的話，那就表示我們的想法是錯的，我們想法的這種執著心是顛倒識，因此，補特伽羅我執的境就不存在，所以，補特伽羅是無我。

用另外一個名詞來說，補特伽羅本身並不是它的自性，不是它的本性。如果是它的自性的話，那就不需要依賴他，補特伽羅一切都是依賴他而成立的，所以並不是它的自性。比如《中觀正理海》裏面一直講到苗芽不是苗芽的自性，或者可以說苗芽的自性就不是苗芽。我們在任何一個法都會說它是它的本性、它是它的本性，好像任何一個法都有一個自性的感覺。但是，實際上卻完全不是，所以，苗芽的本身就不是苗芽的本身，苗芽本身都是依賴于其他法而成立的，所以，苗芽本身並不是它的自性，應該是說「苗芽本身不是苗芽的自性」就是苗芽的自性。所以，任何一切的法都可以說它本身並不是它的自性，剛剛講的「找不到它」就是這種意思。

我們去尋求而找不到它的意思是「我們內心會以爲它本身就是它的自性」這樣的感覺，以這個角度看的話就不是了。剛剛我們會想牙齒、頭發、指甲那些不是我，但是我們的內心還是會想「這就是我」，牙齒一個一個去看的話不是我，如果這樣不是我的話，我就不存在了嗎？不可能的，我還是有，這個就是我，當我們想「這個就是我」的時候，我們就會想「這個就是我的自性」，實際上，這個並不是我的自性，這個全部都是依靠其他的法，因此並沒有一個是它的自性。如果一個一個東西去找而找得到的話，那就可能是它的自性了，事實上，一個一個都找不到，一個一個都是依賴他，因此沒有一個是它的自性，它整個當然也不是它的自性。如果一個一個都不是它的自性，而都是依賴他法的話，那麼，整個這個人當然就不可能是「我」的自性，所以就可以說「我」本身就不是我的自性、「我」本身不是我的本性，「我本身不是我的自性」就是我的自性，意思就是這就是我的空性，空性有很多同義詞，如法性、法界等等。法性、法界就是「法」真正的性。因此，可以說「補特伽羅本身不是它的自性」就是它的自性、法性、法界、空性。

這裏又會産生很多問題，很多宗派會想：如果是這樣的話，空性就會變成谛實有了，空性也就變成有自性了。剛剛我們講「不是本性」就是自性，而 「不是本性」是空性，那麼，空性就變成是有自性了。如此一來，有些宗派就認爲空性應該是谛實有、有自性的。

在《中觀正理海》裏面，宗喀巴大師說「苗芽本身不是苗芽的自性」就是苗芽的自性，這是沒有錯的。但是，我們不可以說苗芽的空性就變成谛實有或有自性。

苗芽的空性是不是有自性呢？這就是另外一個問題，從這裏不可以確定。比如苗芽本身不是苗芽的自性，這裏觀察的時候，我們可以確定苗芽是不是有自性，但是，對于苗芽的空性是不是有自性卻是不可以確定的。苗芽的空性是不是有自性在什麼時候可以確定呢？要先經過怎樣的觀察呢？我們把有法放苗芽的空性，在這上面我們要觀察它本身是不是它的自性。現在我們要怎樣去判斷苗芽的空性是有自性或無自性呢？要怎樣觀察才可以判斷呢？我們要先觀察所緣的法放苗芽的空性，然後在苗芽上面才去談它本身是不是它的自性，我們觀察到它本身都還是要依賴其他法，所以，它本身並不是它的自性。

我們剛剛講「苗芽本身不是苗芽本性」就是苗芽的空性，現在是講「苗芽的空性本身不是苗芽的空性的本性」就是苗芽的空性的空性。所以，我們將苗芽的空性當成所緣，它本身是不是它的自性呢？如果不是的話，才可以說它沒有自性，它有沒有自性是要把它當成所緣的境去觀察它，這樣才可以確定苗芽的空性是有自性或無自性。

剛剛是將苗芽當成所緣的法，然後去觀察它本身是不是它的自性，這邊不是它的自性，這就可以確定苗芽本身無自性，而還沒有到苗芽的空性有自性或無自性的階段。所以，宗喀巴大師特別強調我們不可以將這兩者混在一起，如果混在一起的話，我們就會去想苗芽的空性應該是有自性。

很多宗派在這個部分就會錯了，一種錯誤是空性本身就會谛實有，另一種錯誤是找不到它就說一切法都是找不到，也就是一切法都不可以說有或存在。所以，在這裏就會出現這兩種錯誤。比如我們剛剛是講苗芽，我們去尋求、找尋的話，它的施設處就…

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