《入菩萨行论 五十一》

雪歌仁波切讲授，法炬法师翻译

　　2007-06-10

前面主要是讲到要解脱一定需要空正见，这个部分已经讲完了，在讲这个部分时也顺便破除小乘的一些主张，以及成立大乘的法是佛说的法，这两者是顺带提到的，主要是讲到不只成佛需要修空正见，即使是解脱也一定要修空正见，如果没有修空正见的话，就没有办法断除烦恼，我们就没有办法解脱了。中观应成派承认谛实有的执着心也是烦恼障，如果要断除它的话，就一定要了解谛实有空的空性。

上个礼拜我们也有提出来：谛实有的执着心如果是烦恼障的话，那么，所知障就是谛实有的执着心的习气跟谛实有的显现的部分，这就是所知障。所知障没有办法取出来任何一个认知，任何一个认知如果是不好的话就变成烦恼。

所知障也分为种子的部分和显现的部分，显现的部分不是认知，但是，它是认知上面的一个东西。我们上个礼拜讲菩萨心续当中的菩提心也是有这个实有的显现，他对于自己的趣入境(佛的果位)上面也有一种实有的显现。

佛实有的显现是什么意思呢？显现实有就是佛会变成实有的样子会显现，但是，佛实有的部分并不是它的趣入境或耽着境，佛实有的部分不是菩萨心续当中菩提心的趣入境或耽着境，所以，菩提心不是执着心。如果实有的这个部分是菩提心的耽着境的话，那么，菩提心就会变成执着心了。然而，菩提心并不是执着心，因此，「佛的果位是实有」只是显现而已，它显现佛就是实有，但是并没有那么执着。

我们要区分显现和执着的差别，以无分别心来讲，比如我的眼识看这个杯子，旁边的东西也自然都会显现，但是，我不一定会感觉到它们的存在。比如当我在看这个杯子的时候，你们可能也会显现在我的眼识当中，但是，我并不知道，我只知道这个杯子。所以，杯子之外其他的东西是有显现的，但是，其他的这些东西并不是它的耽着境，耽着境就只有这个杯子，耽着境的意思就是它主要的境就是这个杯子。所以，我们可以说这个眼识持杯子的心，而不可以说持杯子旁边的那些东西的心，这就是显现跟趣入的区分。

显现是没有什么力量的，只是自然看出来而已，并不是那么强。同样的，显现实有跟耽着实有也是不一样的，执实有跟显现实有就不一样，如果我们能区分这一点的话，那就会比较清楚了。

前面已经讲完了空正见是多么重要的部分了，既然如此重要，那么应该要如何了解它呢？我们就要透过理论、正因来了解它。以中观应成派来说，补特伽罗无我也是空性，法无我也是空性，因为对补特伽罗无我的了解比较容易，所以，我们先要成立补特伽罗无我。

以补特伽罗无我来说，中观应成派所讲的跟自续派以下所讲的有一点不一样，自续派以下讲的补特伽罗无我，在中观应成派眼中是粗的补特伽罗无我，并不是真正的补特伽罗无我。所以，真正要了解补特伽罗无我的话，就要了解中观应成派所说的补特伽罗无我。

中观应成派所说的补特伽罗无我是什么样的呢？在一般佛典里面来看的话，中观应成派讲补特伽罗无我的时候，就像这下面说的，

「齿发甲非我，我非骨及血，非涎非鼻涕，非脓非胆汁」

佛典里面常常都会像这样的讲法。但是，这样的讲法常常会让我们误解，或是我们很难了解它的道理。当我们讲出牙齿、头发和指甲的时候，我们可能会想牙齿不是我、头发不是我、指甲不是我，这是很浅的。如果比较深入一点的话，我们可能会想：为什么「牙齿不是我、头发不是我、指甲不是我」是补特伽罗无我这么深的东西呢？这里面有什么意思呢？

我们平常会说寻找的话找不到它的施设处(安立的对境)，这个施设的补特伽罗，并不是我们一般名言安立的补特伽罗，名言安立的补特伽罗会找得到，但是，我们平常的想法里面不是只有名言安立，还有从施设出来有自性的。我们内心不会以名言安立的补特伽罗为足，当我们内心遇到一个境的时候，除了名安立的补特伽罗之外，我们会想它自己是有自性的感觉。我们会认为只有名言安立并不够它的存在，而应该是从它有一个自性才能形成它的存在，我们会这样想。所以，我们就会认为它的施设处有一个自性，这是我们的想法。所以，按照我们的想法来说就是有自性的。但是，有自性的一个补特伽罗是永远找不到的。所以，按照我们的想法来说，应该是能够找到一个有自性的补特伽罗，实际上却是找不到的。所以，这里就矛盾了。因此，当我们在成立补特伽罗无我时就会说：如果补特伽罗是我们想象的有自性的话，应该是要找得到的，如果找不到的话，那就表示我们的想法是错的，我们想法的这种执着心是颠倒识，因此，补特伽罗我执的境就不存在，所以，补特伽罗是无我。

用另外一个名词来说，补特伽罗本身并不是它的自性，不是它的本性。如果是它的自性的话，那就不需要依赖他，补特伽罗一切都是依赖他而成立的，所以并不是它的自性。比如《中观正理海》里面一直讲到苗芽不是苗芽的自性，或者可以说苗芽的自性就不是苗芽。我们在任何一个法都会说它是它的本性、它是它的本性，好像任何一个法都有一个自性的感觉。但是，实际上却完全不是，所以，苗芽的本身就不是苗芽的本身，苗芽本身都是依赖于其他法而成立的，所以，苗芽本身并不是它的自性，应该是说「苗芽本身不是苗芽的自性」就是苗芽的自性。所以，任何一切的法都可以说它本身并不是它的自性，刚刚讲的「找不到它」就是这种意思。

我们去寻求而找不到它的意思是「我们内心会以为它本身就是它的自性」这样的感觉，以这个角度看的话就不是了。刚刚我们会想牙齿、头发、指甲那些不是我，但是我们的内心还是会想「这就是我」，牙齿一个一个去看的话不是我，如果这样不是我的话，我就不存在了吗？不可能的，我还是有，这个就是我，当我们想「这个就是我」的时候，我们就会想「这个就是我的自性」，实际上，这个并不是我的自性，这个全部都是依靠其他的法，因此并没有一个是它的自性。如果一个一个东西去找而找得到的话，那就可能是它的自性了，事实上，一个一个都找不到，一个一个都是依赖他，因此没有一个是它的自性，它整个当然也不是它的自性。如果一个一个都不是它的自性，而都是依赖他法的话，那么，整个这个人当然就不可能是「我」的自性，所以就可以说「我」本身就不是我的自性、「我」本身不是我的本性，「我本身不是我的自性」就是我的自性，意思就是这就是我的空性，空性有很多同义词，如法性、法界等等。法性、法界就是「法」真正的性。因此，可以说「补特伽罗本身不是它的自性」就是它的自性、法性、法界、空性。

这里又会产生很多问题，很多宗派会想：如果是这样的话，空性就会变成谛实有了，空性也就变成有自性了。刚刚我们讲「不是本性」就是自性，而 「不是本性」是空性，那么，空性就变成是有自性了。如此一来，有些宗派就认为空性应该是谛实有、有自性的。

在《中观正理海》里面，宗喀巴大师说「苗芽本身不是苗芽的自性」就是苗芽的自性，这是没有错的。但是，我们不可以说苗芽的空性就变成谛实有或有自性。

苗芽的空性是不是有自性呢？这就是另外一个问题，从这里不可以确定。比如苗芽本身不是苗芽的自性，这里观察的时候，我们可以确定苗芽是不是有自性，但是，对于苗芽的空性是不是有自性却是不可以确定的。苗芽的空性是不是有自性在什么时候可以确定呢？要先经过怎样的观察呢？我们把有法放苗芽的空性，在这上面我们要观察它本身是不是它的自性。现在我们要怎样去判断苗芽的空性是有自性或无自性呢？要怎样观察才可以判断呢？我们要先观察所缘的法放苗芽的空性，然后在苗芽上面才去谈它本身是不是它的自性，我们观察到它本身都还是要依赖其他法，所以，它本身并不是它的自性。

我们刚刚讲「苗芽本身不是苗芽本性」就是苗芽的空性，现在是讲「苗芽的空性本身不是苗芽的空性的本性」就是苗芽的空性的空性。所以，我们将苗芽的空性当成所缘，它本身是不是它的自性呢？如果不是的话，才可以说它没有自性，它有没有自性是要把它当成所缘的境去观察它，这样才可以确定苗芽的空性是有自性或无自性。

刚刚是将苗芽当成所缘的法，然后去观察它本身是不是它的自性，这边不是它的自性，这就可以确定苗芽本身无自性，而还没有到苗芽的空性有自性或无自性的阶段。所以，宗喀巴大师特别强调我们不可以将这两者混在一起，如果混在一起的话，我们就会去想苗芽的空性应该是有自性。

很多宗派在这个部分就会错了，一种错误是空性本身就会谛实有，另一种错误是找不到它就说一切法都是找不到，也就是一切法都不可以说有或存在。所以，在这里就会出现这两种错误。比如我们刚刚是讲苗芽，我们去寻求、找寻的话，它的施设处就…

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