..續本文上一頁找不到它，因此，我們就會將苗芽看成是不存在的。我們會說入定當中找不到苗芽，因此，就會說苗芽本身其實應該是不存在的，而只是我們心裏想而已。一切的法就是像苗芽一樣，以爲找不到就是沒有它，這又是一個錯誤的想法。所以，我們去尋求而找不到，這裏面也會有錯亂，會以爲它本身就是不存在的，這也是一個問題。
另外，剛剛又講「苗芽本身不是苗芽的本性」就是苗芽的自性、就是苗芽的空性，如果這樣講的話，那麼，苗芽的自性就是存在的，苗芽的空性就有自性了。因爲剛剛講「苗芽本身不是苗芽的本性」就是苗芽的空性、苗芽的自性，這樣講的話，「苗芽本身不是苗芽的本性」是苗芽的空性，那麼，苗芽的空性就是苗芽的自性了，既然苗芽的空性是苗芽的自性，那麼，苗芽的空性就有自性了。所以，就會有兩種錯誤的想法出現。宗喀巴大師不管是在正理海或大的毗缽舍那、小的毗缽舍那、《辨了不了義善說藏論》當中，不管什麼地方都常常會講到這個道理，他提出來會有一些這種錯誤的想法出現，比如空性谛實有，有時候一切的法不可以說有也不可以說非有，這些是從哪裏出來的呢？就是因爲在這邊觀察時沒有辦法很正確，所以就會有一些錯誤的想法。
我們中觀應成派講到空性跟其他的宗義不一樣的地方就像剛剛我們講的，他會說任何一個法都沒有自性，中觀自續派就主張自性，中觀應成派就不主張有自性。不主張有自性是什麼意思呢？就是認爲一切法都完全沒有自己的部分，都是依賴其他的法而成立的，無自性就是這個意思。中觀自續派也認爲要依賴其他的法，但是，自己也需要有一個自性，而應成派則完全不承認自性，差別就在這裏。所以，剛剛前面講苗芽本身不是苗芽的自性，就是像這樣，一切法完全不是它自己的本性、自性，而是靠其他法而成立的。
我們心裏是怎樣的想法呢？我們會認爲一切法都是它的自性，我們認爲它的存在也都是從自性的角度去解釋的，我們一般凡夫都會這樣想。中觀應成派不承認這個，所以，我們的想法是錯誤的。但是，中觀自續派有一點跟我們的想法一樣，中觀自續派認爲我們的想法是沒有錯的，所以，用正因可以成立一個法。中觀自續派的定義是用正因成立，意思是我們去尋求的話可以找得到，能夠可以判斷，意思就是它是有自性的。所以，我們比較接近中觀自續派，我們會覺得在自性的角度上一直確定「是、有」。中觀自續派說：如果我們沒有自性的話，我們就沒有辦法確定，必須有自性才可以確定。
中觀應成派一直說沒有自性，這是怎樣成立呢？如果有自性的話，我們就要看哪裏是他有獨立的自己方面成立的。以補特伽羅來說，如果它有自性的話，它是從哪裏自性成立的呢？頭發嗎？指甲嗎？牙齒嗎？這邊就會一直用這樣的因。
另外我們可以想：我們生起補特伽羅我執的時候有很多種，簡單來說，我們有五蘊，有的時候以色蘊爲主而生起補特伽羅我執，有的時候以受蘊、想蘊、行蘊、識蘊當中的各個蘊爲主，依于五蘊的其中一個，我們內心就會生起補特伽羅我執。爲什麼我們會生起補特伽羅我執呢？我們一想到補特伽羅，一生起「我」的想法，我們就會生起補特伽羅我執。我們一想到「我」有很多種情況，有時候以我們的身體爲主，有時候以我們的想法爲主，有時候以我們的行爲爲主。依于各式各樣的蘊，我們的內心就會想「我」，一想到「我」的時候，馬上就會生起我執。所以，當我們生起我執的時候，簡單來說，所依的就是五蘊，如果更細一點的話，就像這裏講的牙齒、指甲、頭發等等，依于身體的一小部分也會生起我執。所以，這裏講「指甲、頭發等等不是我」的時候，要破除各式各樣的我執。
比如《心經》講色蘊不是我，這樣講的話，就是我們要破除依于色蘊而生起的補特伽羅我執，如果想「受蘊不是我」就是依于受蘊爲主，而破除這樣的補特伽羅我執。所以，也有各式各樣破除補特伽羅我執的意思。
另外，剛剛講過，如果補特伽羅有自性的話，應該是它的哪一方面有自性呢？如果這邊也沒有自性、那邊也沒有自性的話，又怎麼會有自性呢？所以，這裏這樣成立的時候，就有兩個角度可以講。
這裏講的「非我」和「我非」要做個區分，「非我」就是那些不是我，「我非」就是我的例子不可以取出來骨頭跟血，前面和後面本身的意思是一樣的，「非我」是這些不是我，「我非」則是：如果問「我是什麼」的話，不可以取出來這些東西。所以，本身是一樣的意思。「我非骨及血」不可以解釋爲我不是骨頭、我不是血，「我非骨及血」的意思是我不可以取出來骨頭跟血。前面就直接講「齒發甲非我」，這個比較簡單，就是說齒發甲不是我。
問題：在甲曹傑的中文譯本中，兩個都是翻譯成「非我」，並沒有翻譯成「我非」。剛剛仁波切強調的是「非我」和「我非」是不一樣的，爲什麼甲曹傑的版本把兩個都同樣翻譯成「非我」呢？
回答：那就沒有問題了，甲曹傑的版本就是比較恰當的。
「非我」就是「都不是我」的意思，「都不是我」就表示「我」沒有自性，也就是只有名言安立的。雖然它沒有自性，但是，我們還是會一直想啊！如果它存在的話，那就一定是名言安立上面的，它不會超越爲另外一個。
宗喀巴大師特別強調這個部分是很難的，上上個星期一早上在《正理海》裏面有講到，我們的心要一直帶著在這一條路上面，雖然是很難了解唯名言安立的，但是，我們內心就要去想：應該是名言安立的。所以，「無自性」的部分好像不是那麼難的樣子，比較起來的話，「唯名言安立」就有一點難。
你們有沒有聽過細的世俗谛？一般來說，以勝義谛和世俗谛來比較，世俗谛是比勝義谛淺的，但是，細的世俗谛比勝義谛還難。你們在學《毗缽舍那》時沒有提到嗎？宗喀巴大師講的意思就是這樣，「一切法無自性」是勝義谛，這還可以，但是，接著說「這些法唯名言安立」，這就比前者還難。所以，宗喀巴大師說細的世俗的部分比較難。
接著念下面叁個偈頌，
「實我若稍存，于物則有懼，既無少分我，誰複生畏懼」
「齒發甲非我，我非骨及血，非涎非鼻涕，非膿非膽汁」
「非脂亦非汗，非肺亦非肝，我非余內髒，亦非屎與尿」
依據甲曹傑的科判，這邊是破除俱生的補特伽羅我執，俱生的補特伽羅我執是什麼意思呢？這裏應該也有破除遍計的補特伽羅我執，怎麼講呢？主張補特伽羅是有自性的宗派，自續派以下的宗派都是這樣主張的，因此，他們主張補特伽羅是可以尋求，找的話找得到的，比如第六識、集在一起的五蘊或阿賴耶識等等。這邊也有破除這種主張，這裏講第六識也不是補特伽羅我。所以，這種講法也有破除自續派以下所想的補特伽羅我執，也就是也有破除他們承認補特伽羅是有自性的這一部分。所以，這裏可以說也有破除遍計的補特伽羅我執。
那麼，爲什麼甲曹傑在這裏將它安立爲破除俱生的補特伽羅我執呢？從毗婆沙宗到自續派等內道都承認補特伽羅無我，而不承認補特伽羅我，只有外道承認補特伽羅我，他們不承認補特伽羅無我。我們從這個角度來看的話，自續派以下就沒有遍計的補特伽羅我執，只有外道才有。但是，從另外一個角度來看的話，也要說他們也有遍計的補特伽羅我執。因爲他們不承認補特伽羅我，所以，我們就不會說他們的補特伽羅我執是遍計的補特伽羅我執，這也是一種說法。所以，我們現在所破除的就不是遍計的補特伽羅我執，而是破除俱生的補特伽羅我執。
破除遍計的補特伽羅我執是什麼樣子呢？就是外道所主張的補特伽羅我，我們破除這些就是破除遍計的補特伽羅我執。外道分爲兩個，第一個是數論派，他們說二十五個所知，「我」是認知的一個補特伽羅，他又會說它是常法、它會永遠一直在的。這二十五個法在《宗義寶鬘》裏面有，數論派的講法有點意思，有時看看他們的解釋也有一點意思。
請看《宗義寶鬘》第 36 頁，
「數論派主張把一切所知定數爲廿五(谛、範疇)；也就是：我、主、大、我慢、五唯、十一根和五大種。」
「五唯」就是色、聲、香、味、觸。「十一根」就是：五種感覺器官、五種行動器官和意根。「五種感官」就是：眼、耳、鼻、舌和皮膚等器官。「五種行動器官」就是：口、手、足、肛門和生殖器。「五大種」就是：地、水、火、風、空。其中，士夫是知(精神體)；其余廿四谛是物質體，因爲它們是聚合而成的。又，其中的「主」和「士夫」是勝義谛，其余『廿叁谛』是世俗谛。複次，『根本自性』、『總』、『主』是同義詞，而且被認爲是一種具有六種特征的所知。『士夫』、『我』、『知』和『明了』是同義詞。」
《入菩薩行論 第五十一講(第9品)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…