..續本文上一頁了。

「汝我若共許」

這是我們兩個所共同承認的，我們就不會诤論了，所以，你前面也不應該诤論。

「诤此有何義？」

所以，這邊的诤論是沒有什麼意義的。

爲什麼沒有意義呢？就是後面的兩句，

「因時見有果，此見不可能」

在因的時候沒有辦法見到果，這樣子能夠見到是不可能的。所以，我們這種诤論是沒有什麼意思的。

在因的時候，這個造作者在因的時候就不存在的話，那麼，我們怎麼可以允許造作者跟受者的區分呢？或者說我們怎麼可以允許業果呢？這是一樣的續，我們從續那邊承認我們造這個業感這個果。

「依一相續故，佛說作者受」

應該是說佛說作者跟受者的意思。

應該這樣說：補特伽羅我不存在，但是，還是有一個續，這個續也是完全沒有自性的，一直在變化的，所以，我們就不可以說這個續有一個補特伽羅我，這個續是完全沒有自性的，它是依賴很多因緣一直在變化的。所以，我們應該把這個續想成是一個會變化的續，不可以把它想成是不會變化而獨立的續。

比如我們昨天講過：佛的心如果沒有大悲心的話，它就會像我們。所以，我們這個心的續會不會停下來呢？這是有可能的，如果後面沒有一個推動力的話，它就會停下來了。所以，續也是依賴因緣的，如果沒有因緣的話，它也是會停下來的，它會斷的。同樣的，續也是一個依賴因緣一直變化的續，不可以把續想成是完全都不會斷掉的。甚至連我們成佛了之後，沒有衆生就沒有大悲心，如果沒有大悲心的話，佛的心也會停下來。所以，我們不可以把續想成是有自性的、有獨立的、谛實有的，不可以把它想成是堅定的。我們的心裏是無始無終，我們常常講輪回是無始無終的，因爲常常這樣講，我們內心就會覺得我們的心是非常堅定而不會結束的。但是，輪回是無始無終的「無終」的意思是：如果我們沒有對治無明的話，它就是無終的，如果我們有去對治無明的話，輪回就是有終的。

真正的續也是無自性的，既然續是無自性的，我們就不可以把它看成跟補特伽羅我是一樣的意思，我們內心想到補特伽羅我時，心裏想的是：我們前世也是有我，前世的前世也是有我，下一世也會有我，下下一世也會有我。所以，我們內心爲什麼一直會把我看成是獨立的呢？就是因爲我們把續跟我合在一起，而且我們把續看成是獨立、堅定的，然後再把我一加上來，我們內心就會覺得我是非常獨立的。實際上，續不是這樣的，它是依賴于他，我也一樣是依賴于他。所以，它就會一直依賴于其他的因緣而變化。所以，《入行論》裏面說：補特伽羅我是不存在的，但是續是存在的，續跟補特伽羅我是分得很清楚的。他宗就沒有分得這麼清楚，外道主張補特伽羅我的人就沒有辦法分得清楚，他們將從無始以來的續就稱爲補特伽羅我。

後面就把爲什麼沒有補特伽羅我的理由講出來，我們內心認爲補特伽羅我是存在的，在五蘊當中主要是從識蘊上面看的，我們在識蘊上面會看補特伽羅我，所以，在識蘊上面看破補特伽羅我是比較重要的。要怎樣看破它呢？我們就把心分爲過去、未來和現在，要去區分過去的是不是補特伽羅我、未來的是不是補特伽羅我、現在的是不是補特伽羅我。

要怎麼分呢？過去的心是不是補特伽羅我呢？不是，過去的心已經消滅了，而我們是不會感覺補特伽羅已經消滅的，以我們內心我執的角度去看的話，補特伽羅我是存在的，並不是消滅的。所以，過去存在的心並不是補特伽羅我，因爲它已經消滅了。未來的心還沒有出現，以補特伽羅我的角度來看的話，它是已經出現的，所以，未來的心也不是補特伽羅我。現在的心也不是補特伽羅我呢？爲什麼呢？現在的心是一剎那就不見了，「現在」的意思就是第二剎那就會消滅的，所以，第二剎那就會消滅的心也不是補特伽羅我，因爲我們的補特伽羅我執所執的補特伽羅我並不會在第二剎那就消滅了。所以，過去的心不是補特伽羅我，未來的心也不是補特伽羅我，現在的心也不是補特伽羅我。

「過去未來心，俱無故非我」

「俱無」就是這兩個意思，過去的心已經消滅了，而補特伽羅我以我執的角度來看並沒有消滅，這就是「無」，因爲過去的心是無的緣故，所以就不是補特伽羅我。未來的心還沒有出現，所以也是無，因爲未來的心也是無的緣故，所以就不是補特伽羅我。這兩個無的解釋不一樣，過去的心消滅了所以是無，未來的心還沒有出現也是無，因爲這兩個無的緣故，過去的心不可以承認是補特伽羅我，未來的心也不可以承認是補特伽羅我，「俱無故非我」，所以都不是補特伽羅我。

「今心若是我，彼滅則我亡」

「今心」是現在的心，今心若是我的話，它是第二剎那就會消滅的。如果現在的心是我的話，它如果不見了，我也應該就跟著消滅了。但是，它並不是消滅，所以，它不是補特伽羅我。

我們現在還是感覺沒有辦法接受，我們還是覺得補特伽羅我是存在的，因爲我們一直用眼前就習慣了，所以，推理的時候就有一點不習慣，雖然去推理，補特伽羅我還是明明白白的存在的，「明明白白」的意思就是「用現前的看法」，我們認爲補特伽羅還是存在的。我們會想：「推理能夠承認補特伽羅無我嗎？」這就是我們自己的問題。

下面是比喻

「猶如芭蕉樹，剖析無所有，如是以慧觀，覓我見非實。」

所以，如果沒有去觀察、推理的話，補特伽羅我執是存在的、現前出現的樣子，如果我們一直去觀察它的話，這個想法就是不實在的，我們一個一個把它的想法破除的話，它的想法就不存在了。

補特伽羅我執在五蘊上面會執著，我們去看看五蘊裏面哪一個是我，一直去看的話，就沒有了。所以，五蘊裏面去看識蘊，識蘊裏面去看過去、現在、未來，就沒有了。所以，補特伽羅我執就跟芭蕉樹一樣。到了這邊，一邊是回答，一邊則是對于補特伽羅無我的解釋。

再來是第七十五頌，這是另外一個斷诤，剛剛前面是對方在業果上面的诤論，這裏的诤論則是大悲心上面的诤論。什麼诤論呢？如果沒有我的話，我們就把大悲心對境的衆生看成幻化一般，既然是幻化的，我們又怎麼能夠生起大悲心呢？衆生的受苦是如幻化一般的、假的，如果是這樣子的話，大悲心就生不起來。就是在這一點上面诤論。這些诤論是他宗诤論的，那麼，爲什麼要把它寫出來呢？因爲我們自己修行時內心有一些想法上的诤論，所以，書上寫的時候用「他宗」的名稱，實際上是我們內心斷诤的意思。

「有情若非有，于誰起悲愍？」

這兩句就是對方提出來诤論的問題。

「立誓成佛者，因癡虛設有」

這些衆生是名言安立上面的衆生，這個「癡」不是「無明」的意思，這裏的癡指的是名言量，名言量是非常老實的，它不會去觀察研究，看到什麼就說什麼，名言就是這樣的意思，它並沒有去研究這個法的究竟本性是什麼，看到什麼就笨笨的直接講出來。但是，這並不是顛倒識，名言量還是「量」，但是，它並不是觀察究竟本性角度的量，它只是對境表相上面的一個量。爲什麼把名言量稱爲癡呢？它沒有觀察到究竟的本性，所以就用「癡」來表達。

大悲心對境的衆生不是補特伽羅我，他不是有自性的，但是，大悲心對境的衆生如果沒有自性、不是補特伽羅我的話，他就不存在了嗎？並不會，他還是會存在的，他是名言量所成的，或者可以說名言量虛設的衆生還是存在的。

如果我們能夠了解衆生是名言量虛設的話，大悲心還會更強，如果我們能夠了解大悲心對境的衆生是名言安立的，他不是谛實有的，他不是有自性的，我們有這樣的認識的話，大悲心還會再更加強、更清淨。透過叁輪體空修布施的話，就是最清淨的布施，同樣的，透過叁輪體空修大悲心的話，這樣的大悲心是最清淨的，沒有被執著心幹擾到。所以，我們能夠認知到大悲心對境的衆生是名言虛設的，這是非常好的，就不會有執著心了。否則的話，大悲心生起的時候還是執著，有叁輪體空的大悲心是非常清淨的、沒有執著的。

以執著來講，修行上面也是這樣，修大悲心也會執著，學《廣論》也會執著，比如我的廣論、我的廣論的團體，而且執著好像會越來越多。所以，修大悲心時同樣也會有這種「我的」的執著。有的時候，有學佛的反而有更多的煩惱、更多的我執出現，我們的我執可能比沒有學佛的還更強…

《入菩薩行論 第五十四講(第9品)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…