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「汝我若共许」

这是我们两个所共同承认的，我们就不会诤论了，所以，你前面也不应该诤论。

「诤此有何义？」

所以，这边的诤论是没有什么意义的。

为什么没有意义呢？就是后面的两句，

「因时见有果，此见不可能」

在因的时候没有办法见到果，这样子能够见到是不可能的。所以，我们这种诤论是没有什么意思的。

在因的时候，这个造作者在因的时候就不存在的话，那么，我们怎么可以允许造作者跟受者的区分呢？或者说我们怎么可以允许业果呢？这是一样的续，我们从续那边承认我们造这个业感这个果。

「依一相续故，佛说作者受」

应该是说佛说作者跟受者的意思。

应该这样说：补特伽罗我不存在，但是，还是有一个续，这个续也是完全没有自性的，一直在变化的，所以，我们就不可以说这个续有一个补特伽罗我，这个续是完全没有自性的，它是依赖很多因缘一直在变化的。所以，我们应该把这个续想成是一个会变化的续，不可以把它想成是不会变化而独立的续。

比如我们昨天讲过：佛的心如果没有大悲心的话，它就会像我们。所以，我们这个心的续会不会停下来呢？这是有可能的，如果后面没有一个推动力的话，它就会停下来了。所以，续也是依赖因缘的，如果没有因缘的话，它也是会停下来的，它会断的。同样的，续也是一个依赖因缘一直变化的续，不可以把续想成是完全都不会断掉的。甚至连我们成佛了之后，没有众生就没有大悲心，如果没有大悲心的话，佛的心也会停下来。所以，我们不可以把续想成是有自性的、有独立的、谛实有的，不可以把它想成是坚定的。我们的心里是无始无终，我们常常讲轮回是无始无终的，因为常常这样讲，我们内心就会觉得我们的心是非常坚定而不会结束的。但是，轮回是无始无终的「无终」的意思是：如果我们没有对治无明的话，它就是无终的，如果我们有去对治无明的话，轮回就是有终的。

真正的续也是无自性的，既然续是无自性的，我们就不可以把它看成跟补特伽罗我是一样的意思，我们内心想到补特伽罗我时，心里想的是：我们前世也是有我，前世的前世也是有我，下一世也会有我，下下一世也会有我。所以，我们内心为什么一直会把我看成是独立的呢？就是因为我们把续跟我合在一起，而且我们把续看成是独立、坚定的，然后再把我一加上来，我们内心就会觉得我是非常独立的。实际上，续不是这样的，它是依赖于他，我也一样是依赖于他。所以，它就会一直依赖于其他的因缘而变化。所以，《入行论》里面说：补特伽罗我是不存在的，但是续是存在的，续跟补特伽罗我是分得很清楚的。他宗就没有分得这么清楚，外道主张补特伽罗我的人就没有办法分得清楚，他们将从无始以来的续就称为补特伽罗我。

后面就把为什么没有补特伽罗我的理由讲出来，我们内心认为补特伽罗我是存在的，在五蕴当中主要是从识蕴上面看的，我们在识蕴上面会看补特伽罗我，所以，在识蕴上面看破补特伽罗我是比较重要的。要怎样看破它呢？我们就把心分为过去、未来和现在，要去区分过去的是不是补特伽罗我、未来的是不是补特伽罗我、现在的是不是补特伽罗我。

要怎么分呢？过去的心是不是补特伽罗我呢？不是，过去的心已经消灭了，而我们是不会感觉补特伽罗已经消灭的，以我们内心我执的角度去看的话，补特伽罗我是存在的，并不是消灭的。所以，过去存在的心并不是补特伽罗我，因为它已经消灭了。未来的心还没有出现，以补特伽罗我的角度来看的话，它是已经出现的，所以，未来的心也不是补特伽罗我。现在的心也不是补特伽罗我呢？为什么呢？现在的心是一剎那就不见了，「现在」的意思就是第二剎那就会消灭的，所以，第二剎那就会消灭的心也不是补特伽罗我，因为我们的补特伽罗我执所执的补特伽罗我并不会在第二剎那就消灭了。所以，过去的心不是补特伽罗我，未来的心也不是补特伽罗我，现在的心也不是补特伽罗我。

「过去未来心，俱无故非我」

「俱无」就是这两个意思，过去的心已经消灭了，而补特伽罗我以我执的角度来看并没有消灭，这就是「无」，因为过去的心是无的缘故，所以就不是补特伽罗我。未来的心还没有出现，所以也是无，因为未来的心也是无的缘故，所以就不是补特伽罗我。这两个无的解释不一样，过去的心消灭了所以是无，未来的心还没有出现也是无，因为这两个无的缘故，过去的心不可以承认是补特伽罗我，未来的心也不可以承认是补特伽罗我，「俱无故非我」，所以都不是补特伽罗我。

「今心若是我，彼灭则我亡」

「今心」是现在的心，今心若是我的话，它是第二剎那就会消灭的。如果现在的心是我的话，它如果不见了，我也应该就跟着消灭了。但是，它并不是消灭，所以，它不是补特伽罗我。

我们现在还是感觉没有办法接受，我们还是觉得补特伽罗我是存在的，因为我们一直用眼前就习惯了，所以，推理的时候就有一点不习惯，虽然去推理，补特伽罗我还是明明白白的存在的，「明明白白」的意思就是「用现前的看法」，我们认为补特伽罗还是存在的。我们会想：「推理能够承认补特伽罗无我吗？」这就是我们自己的问题。

下面是比喻

「犹如芭蕉树，剖析无所有，如是以慧观，觅我见非实。」

所以，如果没有去观察、推理的话，补特伽罗我执是存在的、现前出现的样子，如果我们一直去观察它的话，这个想法就是不实在的，我们一个一个把它的想法破除的话，它的想法就不存在了。

补特伽罗我执在五蕴上面会执着，我们去看看五蕴里面哪一个是我，一直去看的话，就没有了。所以，五蕴里面去看识蕴，识蕴里面去看过去、现在、未来，就没有了。所以，补特伽罗我执就跟芭蕉树一样。到了这边，一边是回答，一边则是对于补特伽罗无我的解释。

再来是第七十五颂，这是另外一个断诤，刚刚前面是对方在业果上面的诤论，这里的诤论则是大悲心上面的诤论。什么诤论呢？如果没有我的话，我们就把大悲心对境的众生看成幻化一般，既然是幻化的，我们又怎么能够生起大悲心呢？众生的受苦是如幻化一般的、假的，如果是这样子的话，大悲心就生不起来。就是在这一点上面诤论。这些诤论是他宗诤论的，那么，为什么要把它写出来呢？因为我们自己修行时内心有一些想法上的诤论，所以，书上写的时候用「他宗」的名称，实际上是我们内心断诤的意思。

「有情若非有，于谁起悲愍？」

这两句就是对方提出来诤论的问题。

「立誓成佛者，因痴虚设有」

这些众生是名言安立上面的众生，这个「痴」不是「无明」的意思，这里的痴指的是名言量，名言量是非常老实的，它不会去观察研究，看到什么就说什么，名言就是这样的意思，它并没有去研究这个法的究竟本性是什么，看到什么就笨笨的直接讲出来。但是，这并不是颠倒识，名言量还是「量」，但是，它并不是观察究竟本性角度的量，它只是对境表相上面的一个量。为什么把名言量称为痴呢？它没有观察到究竟的本性，所以就用「痴」来表达。

大悲心对境的众生不是补特伽罗我，他不是有自性的，但是，大悲心对境的众生如果没有自性、不是补特伽罗我的话，他就不存在了吗？并不会，他还是会存在的，他是名言量所成的，或者可以说名言量虚设的众生还是存在的。

如果我们能够了解众生是名言量虚设的话，大悲心还会更强，如果我们能够了解大悲心对境的众生是名言安立的，他不是谛实有的，他不是有自性的，我们有这样的认识的话，大悲心还会再更加强、更清净。透过三轮体空修布施的话，就是最清净的布施，同样的，透过三轮体空修大悲心的话，这样的大悲心是最清净的，没有被执着心干扰到。所以，我们能够认知到大悲心对境的众生是名言虚设的，这是非常好的，就不会有执着心了。否则的话，大悲心生起的时候还是执着，有三轮体空的大悲心是非常清净的、没有执着的。

以执着来讲，修行上面也是这样，修大悲心也会执着，学《广论》也会执着，比如我的广论、我的广论的团体，而且执着好像会越来越多。所以，修大悲心时同样也会有这种「我的」的执着。有的时候，有学佛的反而有更多的烦恼、更多的我执出现，我们的我执可能比没有学佛的还更强…

《入菩萨行论 第五十四讲(第9品)》全文未完，请进入下页继续阅读…