《廣論奢摩他24》

　　講授: 雪歌仁波切2007-12-14

　　思惟利益遍滿虛空的如母有情衆生，無論如何要得到所得的果位之中，究竟圓滿的佛果珍貴寶，就得到佛果能得的方法而言，這個法必須完整齊備，其次沒有錯誤，前後的次第也要正確無誤，這樣的法是我們有必要學習的。就此而言，我們聞思的《菩提道次第》這些特色完全齊備，就其所齊備的特色我們也應當有所了解，在這個了解之下來進行聞思修，其中先仔細的聽聞，然後思惟、禅修，透過禅修，覺受證悟就會産生，覺受證悟産生後才能夠逐漸的進入地道，在地道之中升級，然後逐漸的成就佛果，産生這個動機之後來學習教法。

　　又有說，于所緣住心，皆是著相(p353L5)，「又有說」是有人這樣主張，只要心住在一個對境上，持續在上面，這都是著相，因此對方主張要不系所緣，完全沒有依靠任何對境，這樣才算觀修空性，這是對方的主張。

　　接下來要破除對方的主張，如何破除呢？故先說明對方的主張，心要無所緣來觀修，這才算是觀修空性，凡是有所緣取都是執著行相，所以此是未解修空之現相，這表示對方完全不知道如何觀修空性，這是破除對方。

　　當知爾時若全無知，破除的方式，你完全不知道觀修空性，因爲那時若沒有一個能知的心識存在，也沒有所謂觀修者觀修空性，沒有一個能知者存在，那什麼叫觀修呢？若有知者，如果有一個能知的神識，他去知道什麼？不然爲什麼稱能知的心識，因此一定有他所知的對象，有所知ㄧ定有所緣，因爲對境、所知、所緣是一義故(都是同義)，所以一定有對境存在。凡是主張叁摩地(等持)皆是著相的話，這說法是完全不合道理的。

　　你的主張：認爲觀修的時候沒有對境，可是現在又說有對境，而凡是有對境你說都是執相，一開始你主張是觀修空性沒有執相，可是我現在用邏輯推理分析，你又說：對啊！實際上是有執取行相，這與你說觀修空性是沒有執取行相相互矛盾，這是第一個破除對方，是故彼說不應正理，你的說法沒有道理。

　　之後又再破除，又是否修空，又再講一個道理。其次就你的主張而言，觀修空性是何義呢？就是沒有緣取任何對境，心不是專注緣取在任何一個對境上面，故無緣取是觀修空性，有此一主張。這主張有何毛病呢？

　　又是否修空，須觀是否安住通達實性之見而修，非觀于境有無分別。所謂觀修空性，並不是如你所主張，因爲是不是觀修空性應該如何判斷呢？應該是對于對境的實相完全了解，以此了解作爲見地，然後心完全放在這個見地上面，一心安住繼續維持在上面，這才稱爲觀修空性。而不是看是否有緣取對境，所以是否是觀修空性，須觀是否安住通達實性之見而修，應當是對于對境是什麼？這部分了解的很清楚，對于它的究竟實相的部分已經了知，這個了知是一個見地，故言通達實性之見地。靠著這個見地，心要安住在這個見地上來觀修，這才稱爲觀修空性。

　　就你的主張而言是沒有放在任何對境上面，但實際上心要放在對境上面，不僅要放在對境上，而且還要去分析這個對境到底是什麼？因此要了知它的究竟實相，由這個思惟分析，了解究竟的實相，産生的見地，心放在上面而作觀修，並不是像你所主張的非觀于境有無分別，下當廣說。不是用這個來區別的，不是有沒有分析對境來區分，完全不是的，後面才要詳細的說明。

　　至尊仁波切在後面要解釋空性的意義是什麼？觀修空性又是什麼意義？觀修空性一定是靠著去分析對境的實相，不去分析對境的實相，怎麼觀修空性呢？去分析對境徹底了解對境到底是什麼？它的究竟實相是什麼？心安住在上面，這樣才能稱爲觀修空性。不把對境做任何的分析，怎麼算是觀修空性呢？

　　非觀于境有無分別，觀是分析簡察(簡別觀察)的意思，不是有沒有去分析簡察對境，用這個方式來做判斷的，這是對方的主張。所以不是跟你的主張一樣，因爲對方的主張是不去觀察分析對境，就稱爲觀修空性。假設對于對境只要有所分析簡察的話，這都不是觀修空性。所以對方主張觀修空性是不作任何的思惟、分析，只要有思惟分析對境這都不能稱爲觀修空性。

　　本派的主張不是這樣，所以稱爲「非」，不是用此來判斷的。所以提出本派的主張不是這個樣子，本派的主張：是否安住通達實性之見而修，以此來作爲判斷的標准，有沒有觀修空性，要看你有沒有安住在通達實性的見地來觀修？有的話觀修空性，沒有的話沒有觀修空性。

　　首先要有究竟實相的了悟當作見地，然後心要完全安住在這個見地來作觀修，有此就是觀修空性，沒有的話就是沒有觀修空性。可見觀修空性的標准，首先要有對境，沒有對境就完全沒有啦！不但要有對境，然後要分析此對境到底是什麼？亦即了解它的究竟實相，由此變成通達實相之見地，有此見地後心還要完全安住在此見地上來做觀修，有這樣做稱爲觀修空性，沒有這樣作則無觀修空性。

　　首先要對于對境有一個徹底決斷的了解，形成一個見地，然後還能夠安住在上面，以此方式來判斷到底有沒有修空性？所以本派談到的觀修空性和你所談到的觀修空性差別實在是太大了，完全不相同。

　　又指出對方第叁個毛病(P353)，又說安住無所緣者，彼必先念「我當持心，必令于境全不流散。」次持其心。是則緣于唯心所緣，持心不散，言無所緣與自心相違。跟自己內心體驗(禅修的情形)、覺受相違背，爲什麼跟自心的體驗、覺受相違背呢？要分析一下，你說修空是這樣，那我們仔細分析看看你講的內容，就是無所緣取，即沒有緣取任何的對境，不作任何的觀察分析，如此稱爲修空性。

　　那無所緣這句話又是什麼意義呢？我們仔細分析看看就能了解的，會發現跟自己當時禅修的情況其實是相違背的，爲什麼呢？因爲首先內心以無所緣取來作觀修，即對于過去的情形我都不想它，現在的情形我都不想它，未來我要做這個、做那個全部都不想，因此對于過去、現在、未來任何的對境，我的心都不要去思惟它，爲了達到這個境界，要去攝持我的內心，好好的抓住我的內心，讓心沒有流散到過去、現在、未來這些事情上面，心裏面首先産生這個想法，這個是動機。

　　在動機的時候已經想過我要抓住我的心，讓我的心不跑到過去、現在、未來，在還沒有禅修之前，先有這個動機想法，然後根據這個動機去攝持自己的內心，意指抓住我的內心，擋住內心沒有放射到過去、現在、未來，即以此爲目標去攝持內心不流散，緣取在這個目標上而攝持自己的內心，這樣跟自己所講的「言無所緣」好像有點相違背，亦即跟自己實修的體驗看起來是相違背。

　　仔細分析第叁個毛病即對方所主張的心無所緣，以有所緣取都是執相，不過這個主張其實有沒有所緣呢？有啊！因爲緣取自己的內心，爲什麼呢？因爲在還沒有禅修之前，心裏面要想著：我的心不要去思惟過去、現在、未來，我要好好的去掌握抓住自己的內心，讓它都不要去想過去、現在、未來。有了這個動機之後，去作觀修，觀修的時候是緣取自己的內心，把內心當作所緣的對境，緣取自己的內心抓住它讓它沒有想過去，也沒有想現在、未來，沒有任何的思惟，這時候是不是有緣取到自己的內心，然後讓內心不要思惟過去、現在、未來呢？是啊！所以是緣取自己的內心，緣取自己的內心之後，攝持自己的內心，約束、抓住、攝持住讓它不要想過去、現在、未來，所以有沒有緣取對境呢？有啊！緣取自己的內心。所以是有緣取，不是沒有緣取。這是第叁個毛病。

　　把叁個毛病分析一下，第一個毛病，指出對方的主張自己本身有一個內在的矛盾。因爲對方批評至尊仁波切的主張安止的實修是如何如何。對方批評這樣的解釋不對，這個解釋是完全執著行相的觀修，凡是執著行相的觀修都是妄念，我完全不緣取任何的對境，我才不是執著行相，這是對方的主張。至尊仁波切如何將之破除呢？因此就問了對方，並指出其實對方的情況才是執著行相，以此來指出對方的主張自己本身有一個內在的矛盾，你說不是執著行相，實際上確實是執著行相，所以有一個內在的矛盾，這是第一個破除。

　　對方批評至尊仁波切主張的這種禅修方式，是執著行相的、是妄念的禅修，然後至尊仁波切指出對方的主張有一個內在的矛盾，因爲你說沒有執著行相，實際上你自己才是執著行相的觀修，邏輯推理在哪裏呢？就是前面談過的這個部份，這裏講的是他自己本身的推理就有一個內在的矛盾，這是第一個毛病。

　　第二個毛病是對方主張我的觀修是沒有執著行相(沒有任何緣取)，是觀修空性，因此至尊仁波切指出對方的毛病，沒有緣取任何對境不能算是觀修空性，因爲觀修空性的意思，應該是指對于對境的究竟實相的見地，安住在這個見地上來作觀修，才稱爲觀修空性。就你的主張而言，究竟實相連邊都沒有摸到呢！爲什麼呢？因爲沒有緣取對境，在沒有對境的情況之下，那對境的究竟實相到底是什麼根本不用講了，究竟的實相連摸都沒摸到呢！那怎麼算是觀修空性呢？根本不能算是觀修空性，觀修空性應該是對于對境的究竟實相，有一個正確的通達了解之後，安住在這個見地上面來作觀修，這才稱爲觀修空性。不要說觀修空性，你都還不緣任何對境，那更不要講究竟實相，這怎麼算是觀修空性呢？所以這又是一個毛病，第二個毛病。

　　第叁個毛病是指跟親自禅修的情形(真實的情況)完全相違背，當著手行動去禅修的時候，你的主張和你禅修的實際情況完全相違背(因爲你實際上禅修的情況體驗是什麼樣子，完全相違背)，有這叁個毛病之故，所以你的主張根本不合理。

　　接下來至尊仁波切談到：故明修定諸大教典，說多種所緣，義如前說，因此之故明白闡述修禅定等持…

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