..續本文上一頁(觀察慧)把對境數數再叁思惟又思惟，也能産生強烈見地方面的覺受，這個也有。
原因何在？一般，我們談到安止的時候，在聞思修叁個段落裏，安止是屬于修慧，就算一個人，在修慧還沒有産生之前，可做聽聞、也可以做思惟。所以聽聞的時候，可以聽聞空性的意義；思惟的時候，也可思惟空性的意義，不僅如此，對無常、四聖谛、菩提心、輪回的過患、業力因果等等，都可以聽聞也可以思惟。
由聽聞産生聞所生慧；由思惟産生思所生慧，那時候還沒達修慧。修慧還沒有産生的前面，一樣可以有聞慧，也一樣可以有思慧，這時候會導致內心的改變而得到某種程度的定解，內心跟以前不一樣。這種定解的産生當然有；這種覺受的産生當然也會有，所以到了安止的時候，是心能夠專一安住，而做觀修，這就是修慧。
就算是修慧還沒有産生之前，聞慧、思慧的部分，對于四聖谛、空性的意義、菩提心、輪回過患、業力因果等等，再叁聽聞、再叁思惟，讓內心産生改變的這種覺受當然會有，確實是這樣子的。後面說，若相違者，相違的意思，就是安止若沒有産生的話，則令內心産生改變的這個覺受，也不會産生，這就是相違的意思。
如果這樣講，那麼，修死亡、無常、輪回過患、菩提心等等，這些觀修想要在內心産生一個強烈變化的覺受，還是需要依靠安止，這個過失就太過牽強了，因爲它的邏輯推理，也是相等的緣故啊！
至尊仁波切解釋，了空見地産生之前，並不需要先要有安止，不僅如此，對了空見地能夠引發內心轉變的這種覺受之前，也不需要安止，問題就在這裏了。「若爾，觀前修止爲何耶？」勝觀前面爲什麼要修安止？以下引用《解深密經》做解釋。
《解深密經》說：「若以觀慧而修思擇、最極思擇，乃至未起身心輕安，爾時但是毗缽舍那相應作意，生輕安已乃名妙觀。」《解深密經》的解釋是這樣子。「若以觀慧而修思擇，最極思擇、乃至未起身心輕安，爾時僅僅是跟勝觀相符合、相隨順的作意而已，必須生輕安之後，才可能夠稱爲「勝觀」。
《解深密經》把觀又分成二種，隨順勝觀跟正式勝觀，這二者是有差別的。修勝觀時，內心對所緣取的對境，再叁透過分析對境，由于分析的力量，産生了身心輕安，如果身心輕安還沒有産生，都不能當做正式的勝觀。那時候是勝觀的相隨順作意，因此，分析對境的時候，會很辛苦很勞累，當分析的力量越來加強，這些勞累和辛苦，會慢慢沒有了，于是身心輕安産生了，這時候，才是正式的勝觀。這裏把隨順勝觀跟正式勝觀作一個分別。
在《解深密經》裏，這一段的解釋非常重要。最主要談到，正式的勝觀，一定要在思擇分析的力量之下，還要能夠引發身心輕安之樂，這才能夠當做正式的勝觀。這段是非常重要的，因此至尊仁波切就根據這一段的主張，做一個說明，先確定勝觀應當要這個樣子。
按照《解深密經》的解釋，應當要擁有身心輕安之樂的勝觀，才能夠當做正式的勝觀。若以這個角度來解釋勝觀的話，不可避免的，這樣的一個勝觀前面，一定要先有安止。應該先有安止，在安止的情況下，進行分析思擇，這時候才會引發身心輕安之樂，這樣子才算是勝觀。
《解深密經》談到的正式勝觀，應該有伴隨身心輕安之樂，假設在沒有安止的情況下，去分析思擇對境，再怎麼分析，也不可能産生身心輕安之樂，因此，這裏談到，勝觀本身一定要包括身心輕安之樂，至尊仁波切就根據這個主張，來做一個說明的，這是一個重要的根據。
根據《解深密經》的說法，就可以很肯定的，在勝觀的前面，一定要先有安止，爲什麼呢？假設在沒有安止的情況下，去分析對境，不管你怎麼分析都不可能分析清楚。但是在安住在安止的情況下，分析對境，思擇對境，逐漸才會産生身心輕安之樂，這個是有的。所以至尊仁波切根據這一點，就有很明白的說明，勝觀的前面，一定要先有安止。
身心輕安之樂當中談到了心輕安。心輕安，就是心能夠自由做主。心自由自主的意思是說，安住在一個對境後，要安住多久都可以完全自主作決定，這個稱爲心的輕安。若想要達到這個程度的話，前面一定要先有安止，因爲沒有得到安止，心不可能自由自主的。心輕安的意思是，我能夠控製我的內心，我的心想要安住在什麼對境上面，安住之後，要安住多久就多久，都完全自主的，就表示這個心已經自由自主的了。
心要自由自主之前，一定要先有安止，若沒有成就安止，心是不可能得到自由自主的，這表示沒有成就安止，就不可能得到身心方面輕安之樂。所以，勝觀本身必須包括身心輕安之樂，那就是勝觀的前面一定要心已經得到自主權，心要先得到自主權的意思，就表示前面一定要有安止，因爲在伴隨安止的情況下進行分析，才能引發身心輕安之樂。
心沒有得到安止的情況下，是不會得到內心的自主，沒有內心的自主，不可能産生心輕安之樂，根據這一點說明，至尊仁波切就可以很肯定的講，勝觀的前面一定要有安止，假設沒有安止，後面是不可能有勝觀的，他根據這一點來做說明的。
根據《解深密經》的解釋談到，「故先未得止者，僅以觀慧而修思擇，終不能發身心輕安所有喜樂。若得止已，後以觀慧思擇而修，輕安乃生，故觀須止因，下當廣說。」如果沒有安止，僅僅只用別擇慧對對境去作分析，也是不能夠引發身心輕安的。所以，在前面沒有安止的情況下，當然你也可以將對境詳細作分析，但，再怎麼分析也不會産生身心輕安之樂。
「若得止已」得到安止之後，再用別擇慧去把對境詳細分析，就會産生身心輕安之樂。「思擇」是分析對境。這個分析對境，不是指一般的分析對境，是具有安止，並已經有安止能力去分析對境了，因此，後面才會産生身心輕安，就表示，在沒有安止的情況下，去分析對境的話，不管再怎麼分析也不會産生身心輕安之樂。「故觀須先止作爲它的原因」，這可以明白表示，勝觀的前面一定要有安止作爲它的原因，「下當廣說」，後面的篇幅還要再詳細說明。
可是，至尊仁波切在《菩提道次地略論》裏面又有不同的答複。是比較明白、深入的一個說明。《略論》裏面談到，在顯教乘門以及在下續叁部的階段裏面，勝觀産生的前面，安止一定要有，如果到了無上瑜伽部(第四續部)，止跟觀同時産生。我們現在這個段落，提到次第決定---勝觀前面一定要有安止，這是根據顯教乘門以及下續叁部的道理來進行說明的。
「故若非僅由住一境，即以觀慧思擇之力，若能引發輕安之時，乃是成辦毗婆舍那。」故，指這個段落所做解釋的意思。前面所引的《解深密經》的密意，應當是對于對境還要透過分析觀察，分析之下，還要能産生身心輕安之樂，這樣子才能稱之爲勝觀的，這是根據《解深密經》經文來做這樣一個解釋。可見這裏緣空的安止跟緣空的勝觀不一樣，這個要把他分開。
緣取空性得到安止和緣取空性得到勝觀兩種不一樣。緣空的安止只是對境是空性。當我緣取這個空性後，不做任何分析思擇，僅僅只是安住而已。安住空性後，經由這個安住很堅固之故，引發了身心輕安之快樂，這是一種。另一種，不僅僅安止在安止的情況下，我還加上分析思擇，這就是勝觀。可見這兩者是不一樣的。
緣取空性作爲對境後，不是僅僅只有安住在上面而已，安住之下，還要再進行思擇分析，還要由分析的力量，引發身心輕安的快樂，這個是才是勝觀。緣空的安止跟緣空的勝觀二者要作一個區別。所以勝觀的産生前面，一定要有安止，因此之故，緣空勝觀的産生一定要有緣空安止，一定要有這個。那麼，緣空的安止如何産生的呢？當然前面要得到安止、要修安止。
剛開始學安止時，不能夠進行分析，因爲這時候才在觀修安止，只有安住，僅僅只是這個樣子而已，沒有做分析的，在安住的情況下，能夠引發身心輕安的安樂，在這個方面，努力勤快的去做，沒有伴隨著分析，這時只緣取空性而修，僅僅只是安住而已。因此，必須在安住的前面，一定要對空性的意義有所了悟，就必需聽聞與思惟。對空性的意義，深入廣大的聽聞思惟，了悟其意義後，就將它當作觀修的對境，但不做分析，僅僅只能夠努力把心安住在對境上就好了。此後經由安住逐漸的堅固，伴隨身心輕安，身心輕安樂的産生，成就了緣空的安止。
這個時候，緣取空性的意義，來修安止是不能伴隨分析的，因爲空性的意義非常深細，想要把它做一個思惟、做一個分析的話，那是不能夠的。所以，應該在前面先由聽聞跟思惟，並對空性的意義有所了悟，再把了悟的意義當作緣取的對象，最初緣取之後，僅僅只是安住，而不伴隨思擇分析。因爲，這個時候，如果思擇分析，對于安住會是一個幹擾。等到堅固的安住之後，看能不能引發身心輕安之樂，這方面要好好的去努力，這是緣空安止的實修。
「若但由其住一所緣，引生輕安，仍未能出修止之法，非此即得毗缽舍那」這個仍是修安止方法，不是得到勝觀。「又未得止者，先求了解無我之義」若還沒有得到安止，就先去了解無我的意義，「次緣此義數數思擇，由此思擇不能得止」這樣能不能夠得到安止？不能夠！如果不要思擇、不要做分析，只是安住而修的話，根據這個方法，可以得到安止。這是修安止的方法，不是修勝觀。
因此，「故仍未出先修止已次修勝觀決定次第」從這裏來看，仍先修止再修觀，這個次第是決定的。首先對無我的意義先了悟，如果在無我的意義了悟且安住的情況下，來進行分析的話，能不能成就安止呢？不可能。這是從一個還沒有得到安止的初學者來說的。他若己經聞思且了悟無我空性的意義，要運用空性意義來修安止，在修安止的情況下，將所了悟空性的意義再叁分析，不斷進行思擇，用這樣子來觀修是否可以成就安止呢？絕對不可能！
那麼，…
《菩提道次第廣論 奢摩他 第8講》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…