..續本文上一頁做任何思惟當做緣取空性。當我緣取一個對境時，對境這個法(對境、所知)它是有嗎？不知道！它是無嗎？也不知道！而這樣子，就把它界定爲這個就是空性，所以，對境有？不能夠承認，對境無？也不能夠承認，因爲都不了知啊！在這種了解之下，來進行觀修，把這種情況稱之爲觀修空性，這樣子就稱之爲無分別，這是對方的主張了。
無分別就是緣取空性，把它當作無分別，這樣的一個無分別。假設它是伴隨明樂緣取空性的無分別，這是緣空的勝觀；如果它不伴隨明樂緣取空性的無分別，這是緣空的安止。以明樂的有無，來作爲它的區隔，這裏講「而爲判別」以這樣子來解釋，把無分別當作就是緣取空性，有沒有明跟樂，爲一個區分點，有的話就是勝觀；沒有的就是安止，有人這樣子來做解釋的。
在這種情況之下，「非就其心住與不住，明了安樂無分別相，而爲判別」不能以這樣子，來作爲一個判定的標准。爲「以心未趨向無我真實者」就是內心沒有了解二種無我的人，「亦有無量明樂無分別叁摩地地故。」這些也都有無分別的等持，這些都有。這裏所談的無分別，是將它界定爲了悟空性，那麼空性又是什麼意思呢？就有很多不同的解釋了。
怙主龍樹的《回诤論》談到，應成派的主張是這個樣子的。應成派不主張唯有，也不主張唯無。這句話有人給它做了解釋，後代很多人去解釋這句話。講到應成派究竟的見地是什麼呢？那就是對于一切萬法是有呢？不知道！一切萬法說是無呢？也不知道。怎麼說它呢？不知該說它是有；也不知道該說它是無，這個就是應成派究竟的見地。
爲什麼呢？因爲怙主在「回诤論」裏面講的，應成派不主張有，也不主張無，就從這個詞句，來做一個界定，就說應成派的究竟見地，說萬法是有，他也不知道；說萬法是無，他也不知道，所以，不知道是有，也不知道是無，像這樣子就是了悟空性，就是了知空性了，如果是這樣子，就等于不能思惟，所以不能夠思惟，就稱之了悟了空性，思惟了空性，那意思是說，對有不能肯定，對無也不能做肯定，不能夠去思惟它，這樣子，把它當做是應成派究竟的見地。如果把這個部分拿來觀修，就是心安住在無分別裏面，意思是說，這個時候的心不進行任何的分析，所以心就安住在無分別之中，這個情況稱之了悟(證悟)了空性，有人這樣子界定的。
至尊仁波切認爲這根本不可能，因爲不能將這稱爲了悟空性。了悟空性的意思，就是一定要了悟二種無我的任何一種來作爲它的對境，否則，就不能稱之爲了悟空性，所以，對二種無我的不了解和知道二種無我，其差別就非常大了！
不知道二種無我是什麼？也就不能夠思惟無我，那跟能夠思惟無我的差別很大。前面主張，把不能夠思惟無我，當作是了悟空性。至尊仁波切說，若不能夠思惟無我，就是不能夠了悟空性。了悟空性的意思是，他一定要思惟到無是什麼意思？就是二種無我，當中的這個無是什麼？他一定思惟到其中意義，了解它的意義，才能稱之爲了悟空性。
而且把不能夠思惟我，當成思惟無我，不能夠思惟我就是沒有辦法分析我，像這樣就稱已經分析無我、思惟無我、了悟無我，這個就差別非常大了。不能把不能思惟我，將它解釋成已經思惟了無我。譬如說，沒有看到瓶子，與看到沒有瓶子，這是兩回事的。把沒有看到瓶子，說成我看到沒有瓶子，此差別非常大。所以沒有辦法思惟我，說我已經思惟了無我、我已經了悟無我，差別是很大的。
所以至尊仁波切主張，就「亦有無量明樂無分別叁摩地」，只有明樂無分別，不能說了悟空性。因爲了悟空性，一定要非常肯定決斷，對無我一定要非常決斷，非常了知，才稱之爲了悟空性。僅僅只是樂明無分別，不能把他說成了悟空性，因爲對空性不能決斷、對無我的意義不了解、不認識無我及不了解無我意義的這種人，有樂明無分別的等持能力，有這種情況的人很多，所以「故雖未獲得實性見解」，還沒有證悟空性。
「但若執心令無分別，現可生起。故未解空性，生無分別定無少相違。」因此之故，一個人雖然沒有證悟空性，可是他的心還是可以達到無分別。一個路邊人，若沒有學過任何的佛法義理，四部宗義也完全沒學過，這些佛法道理全部都沒有學過，我們告訴他：「你現在不必做任何的思惟，腦袋放空，全部都不要想。」就這樣讓他慢慢練習，他也可以達到無分別，但他了悟空性了嗎？沒有嘛！一個心完全不做思惟也不容易，但是慢慢串習，久攝其心後，這個等持一樣可以産生。這個人他根本不必了解義理，也不必讀過佛經，更不必懂得四部宗義，這樣一個路邊的人，告訴他不要思惟，但是不做思惟當然也沒有那麼容易。
雖然這個心不做任何思惟，但也不能散掉，還要能夠安住在沒有任何思惟的這個地方，這就是我們要敎他的。敎他不要做任何思惟，還可以持續在這種的狀態中。久而久之串習後，他也能收攝其心，在不做任何思惟上繼續持續下去，這樣不也是産生等持嗎？他不需要了悟空性，不必了解佛法的義理，也不必了解宗義的內容。
「未解空性，生無分別定無少相違。」不了悟空性仍然可以産生無分別等持，這兩者並不是互相違背的。如果僅僅只要做到不思惟就可産生無分別的等持，這是大家都可以做到的，這不困難，是很容易的。
有時可以這樣講，心不做思惟時當然也是一種思惟。因爲要思惟不要去思惟它。所以這等于說，要去好好的去掌握自己的心，把心抓住，讓心不要渙散到別的地方，或追逐其他的對境。但這種思惟不是說去思惟空性。像思惟瓶子的空性，不是這樣子的思惟。
不做思惟的意思是，心要思惟住不要做思惟，專注在這一點上，不要把心放到別的對境，用自己的心好好得抓住自己的心，讓他始終維持在沒有跑到別的對境上去，都在不思惟的狀態中，這就不是這麼容易做到的了。
抓住心且控製住，讓他不做任何思惟，持續久而久之，心安住了，于是氣就安住。氣安住的時候，氣就不會上下翻滾，當然身體就慢慢放輕松，身體放輕松之後，氣在身體就很舒暢很放松，慢慢的，氣就得到堪能，由氣的堪能會引發安樂，安樂之後就會明晰，所以樂、明、無分別叁者都可以産生了，確實是這樣子的情況。
譬如說，當身體很不舒服的時候，往往都是來自前面內心的很多焦慮。內心焦慮、混亂不安，因此産生氣混亂不安，之後産生身體這裏也不舒服，那裏也不舒服。一個人的內心，若天南地北胡思亂想，弄的內心的氣也非常錯亂，身體裏面的氣也沈重、錯亂、阻塞，所以氣血不通，這時候當然容易生病。大家都有這樣一個經驗，現實生活裏這種經驗很多，讓身體不要混亂，首先就是把心放輕松，就是這裏談到的不做任何思惟，心完全放輕松。
我們前面是說，心要是沒有放輕松，天南地北胡思亂想，心會混亂，氣也混亂，血也都混亂了，我們現在不要這樣做，應該把心完全放輕松，不做任何思惟，慢慢的，可以導致氣順暢，身體也順暢，所以慢慢的氣堪能，就能引發安樂，經由這一個安樂之後，心的明晰就會出現。此刻的心是非常銳利、明亮，好像很聰明、很清晰一樣，所以樂、明、無分別這些也都會産生。
有這種情況，就是有些人去閉關幾天，或者是幾天的八關齋戒，幾天結束後，內心變得非常的明亮。譬如看花朵，看起來會更美麗很幹淨；看青草，會比以前更加翠綠，看到人，也會感到更純淨更加的好，這是他的內心明分更增長的一個征兆。因爲幾天閉關的觀修，將心安住，因此氣比較純淨、比較舒暢，身體會帶來安樂，于是內心的明分就增長增廣，這是幾天閉關之後，會有這樣的情況。這個時候是修無分別等持，內心沒有任何的分別、作意和思惟，這個時候，逐漸由無分別等持引發身體得到安樂，又逐漸引發內心明分力量的加強，自然就會有這種現象。
《廣論》裏，至尊仁波切談到「雖未獲得實性見解，但若執心令無分別，現可生起。故未解空性，生無分別定無少相違，若能由此久攝其心，以攝心力風(氣)生勘能，身心法爾能生喜樂，故生喜樂亦不相違。喜樂生已，即由喜樂受相(接受對境、緣取對境)明了力令心明了」。法爾是自然之意，身心自然身生喜、心生樂。
首先要産生無分別的等持，無分別的等持之後産生樂，樂之後産生明。無分別等持就是心不做任何思惟。在心完全不做任何思惟的情況下，首先要安住在不做任何思惟這種狀態，心要能夠安住在這裏。當心安住在等持時，剛開始時間很短，一下子就胡思亂想，所以不做思惟，完全沒有任何想法、念頭，首先要先能夠安住，安住的時間很短，慢慢延長、慢慢延長，等無分別等持越來越強。無分別的等持越來越強、安住久了，表示心比較能夠自由自主，比較能夠攝心，若攝心的力量強，就引發氣，也就得到堪能。氣堪能的原因是，心能夠安住，自己能夠控製自己，心能夠控製自己的話，氣就不會混亂了，當然氣就得到堪能。由氣得到堪能，自然就引發身心的喜樂，這是很自然的現象，所以說「法爾能生」，自然就産生了。
因爲氣堪能的緣故，自然讓身得到喜、讓心得到樂，是有順序存在。首先得到無分別等持(無分別等持就是心能夠安住在不做任何思惟)，這個首先要能夠得到。再下一個步驟，就是安住，本來是很短的，可是我能讓它延長，慢慢越來越久，就能引發氣的堪能。這是因爲攝心力量強大之故，心能夠攝持自己不會胡思亂想，安住在無分別之中。是因爲攝心之故，所引發氣的堪能。所以由氣的堪能，會帶來身的安樂及內心的喜悅，這是第叁個段落。
身心的喜樂産生之後，此時來感受對境，就會讓對境很明晰…
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