..續本文上一頁因緣成熟時，所現前的傳法善知識，決定是諸佛之化現。

　　寅叁、遣除疑難：一、遣除有關顯現之問難；二、遣除有關不顯現之問難；叁、遣除不決定之問難；四、以問答方式解諸疑惑。

　　卯一、遣除有關顯現之問難：

　　或有者心存疑慮：于我心前，此等善知識顯現具有衆多貪嗔等過失，如何能對彼等安立徹斷諸過之佛陀呢？

　　問難者以心前有具過之顯現，而決定善知識實際具有諸過，並非斷德圓滿之佛陀。此可以根據不定而遣除彼等疑難：

　　設若自心顯現決定是實有、可靠之境界，則爾等所言具一定道理，實則不然，心之顯現，根本不決定真實可靠，故以心前顯現爲根據，無法安立上師實具過失。此理可以六個比喻闡明。

　　1、眼翳者之喻：

　　譬如，眼翳者不論見何法，無論如何看，皆無法去除毛發之假相，然不能以其眼前現毛發而決定實際中處處皆有毛發存在。如是，具業障者不論于何者，如何觀視，亦無法去除具過失之現相或者平凡相，然以具業障者，心前顯現過失或平凡相，無法決定上師實際存在過失或平凡相，因此等唯是以其業障自現，實則上師本來地道功德圓滿，不存絲毫過失。因此，僅憑衆生具業障之顯現而決定上師非爲佛陀，此根本無法安立，如同眼翳者前顯現毛發，唯是眼翳者自身之錯亂，而非外境實存毛發自體般。

　　2、摩尼寶之喻：

　　《大乘無上續論》雲：“如同種種形色物，摩尼中現非彼體，亦由衆生種種緣，如來顯現非彼體。”譬如，摩尼寶自體本不存在藍色，然若將其置于藍色布基上，因與藍布相連，是故本非藍色，亦顯現藍色之相。如是，遍主佛陀雖無諸過，然以所化之過而顯現過失。故我等當如理思維：“上師顯現此等過失與平凡相，唯是以我自己之過失力，而從上師處反映過來。實則上師並無過失，亦非凡夫。”

　　3、墨鏡之喻：

　　或有人疑問：假如上師並無任何過失，則對于現量見上師具有衰老等衆多過失，該作何解釋呢

　　釋曰：恰如眼睛爲墨鏡所遮，見白海螺顯爲黑色，此亦爲現量所見，然以此現量見不能成立海螺實爲黑色。如是，心若被罪障覆蓋，即便是見真佛，亦視爲具有過失或平凡之相，此亦似現量所見一般。雖自以爲是現量所見，然以此如何能決定實際如是存在呢

　　決定不可能，因此等僅是迷亂根識之現量，以之無法衡量法界實相。如是，即以墨鏡之喻遣除上師非佛之難，彼等僅是爲業障所蔽，未能現見上師即佛而已。

　　4、佛現旁生相之喻：

　　譬如，佛陀爲利有情，而化現爲豬狗等相，亦同食不淨糞等，而未去除—般豬狗行爲相。如是，佛陀若欲示現平凡相，亦不得不顯現種種平凡之現相。因此，于凡識前，不論如何觀察，注定唯見此平凡現相。以上爲據，我等當思：“我不能以自己心前顯現平凡的上師相，遂認爲上師非爲真佛。”

　　5、夢之喻：

　　譬如，于夢中，見一惡人行殺盜等業。然醒時，仔細觀察，此唯是夢中迷亂之相，唯是以自己迷亂習氣成熟，方如是顯現，實則連此惡人亦不成立，豈有其殺盜之行？同理，當如是善思維：我雖見上師發怒謾罵等不賢善之行，然此唯是以我相續中所具惡習而顯現，真實義中，此等惡行之相根本無法覓得，是故，上師根本無有此等發怒或謾罵等過失。

　　6、膽病等喻：

　　譬如，以膽病而將雪山見爲黃色，以風濕病而把雪山見爲藍色，諸如此類，以現前損壞諸根之錯亂因緣，尚能導致迷亂，則我等心相續中具足究竟迷亂因之不可思議業障，絲毫亦未遣除，以此因緣爲何不能迷亂呢

　　決定會迷亂。是故，對于業障深重的凡夫有情而言，善知識甚至可顯現驢馬等相，而現在未如是顯現，已是萬分幸運。

　　卯二、遣除有關不顯現之問難：

　　有人繼而疑難道：縱然上師無有過失，然上師並未顯現相好莊嚴等佛陀功德，故如何能安立上師爲功德圓滿之佛陀

　　問難者是以其心前未顯現相好等佛陀功德，而安立上師非爲佛陀。常人之疑惑基本如此，認爲既然上師是佛，則應于我眼前顯現相好，或顯現神通，或刹那調伏我亦可，如是我方能相信上師爲佛。

　　此仍可以根據不定而破斥：誠如，以自之顯現不能決定爲實有一樣，以己不顯現亦無法決定是畢竟無有。此理可引八喻闡釋，學人當善思惟此等喻義。

　　1、盲人之喻：

　　譬如，日輪雖具萬丈光芒，遍照萬物，然盲者眼中不見毫許。如是，我本爲以無明瞎卻智慧眼之凡夫，故上師雖圓具佛陀功德，然于我無明心識前，又如何能顯現此等微妙之境界

　　是故，以我等凡識前不顯現，不能成立是畢竟無有。

　　2、針眼之喻：

　　譬如，于狹小針眼中，無論如何，亦無法容納巨大之須彌。如是，凡夫心界極其狹隘，恰若針眼，欲于如此狹隘心識中映現佛陀深廣似海之功德，絕無可能。是故，我等不能以己之心識不能映現爲由，遂認爲上師不具佛陀諸般功德，正如以針眼不納須彌並不能否認須彌山存在一般。

　　3、黑暗之喻：

　　譬如夜晚，以黑暗障蔽之故，勿說微細色法，即便粗大色法亦無法見，乃至黑暗未遠離之間，此等色法又如何能于我等眼前顯現呢

　　根本無法顯現。如是，心爲無明障蔽之後，勿言佛陀種種微妙功德，即便粗大功德亦無法顯現，是故，對于完全爲愚癡障蔽之凡夫而言，佛陀功德能以何種方式顯現呢

　　絕對無法顯現。

　　4、瑜伽士之喻：

　　《密續》雲：“所現皆爲本尊相”，此爲描述瑜伽士之境界，于消除平凡迷亂相與執著的瑜伽士智慧前，上師們皆顯現爲佛陀之相。而我等現在未顯現佛陀，原因即爲我等未能消除迷亂顯現與執著，若能精勤修行，斷此迷亂顯現與執著，決定會現見上師即爲佛陀之事實。

　　5、幻師之喻：

　　譬如，幻師以咒語加持某人，如是將觀衆眼識染汙，結果觀衆見到驢子以及驢子種種行爲。此喻中，迷亂之因即眼識被染汙，由此所現之迷亂是本有者不現，本無者現前，即實有的人及人所作的行爲不現，而本無的驢子及驢之顛倒行反而現前。此即說明，顯現者不一定實有，未顯現者不一定無有。若是以迷亂力所現，還可進一步決定：本有者無法現，本無者不得不現。

　　再歸至意義上，我等應如是思惟：我此心識能否相信

　　根本不可信，因其僅是以惡習染汙的顛倒識，是故，以心顯現者不可信爲真實，以其不顯現者亦不可信爲無有，且須進而認清心的顛倒面目，即以迷亂力，不僅不見本有的佛菩薩，反而不得不見本無的平凡相及種種平凡所行。且不說勝義本性，即便于世俗名言中，上師亦圓具佛陀功德，然在錯亂未遣除之前，以自己業力顛倒，所見往往皆爲迷亂，悉爲以自己境界而産生的種種錯覺。故當如是通過幻師之喻，而了知自己的錯亂。

　　6、菩薩之喻：

　　譬如，佛陀全部功德，即使于十地菩薩等的心前亦無法顯現，何況如我一般的愚癡凡夫，煩惱與業障充滿相續，何以能現量見上師爲佛陀

　　于我愚癡心前，豈能現前佛陀全部功德

　　諸菩薩于長時中從不同側面再叁觀察，亦無法完全現見佛陀所有功德，是故，不能以我心前不顯現，遂否認上師圓具佛陀功德。

　　7、鬼神之喻：

　　首先以比喻表示兩種情況：第一、以無顯現可以決定無有：第二，以無顯現不能決定爲畢竟無。

　　譬如，于我眼前，若有寶瓶，就應顯現；若不顯現，則可決定爲無有。然鬼神並非如此，我不能以眼前未現鬼神，即決定畢竟無鬼神。是故，不能一概以不顯現爲根據，而決定畢竟無有。

　　此喻義與比喻對應，亦有可決定與不可決定兩種情況。

　　第一、假若自己具有如來功德，則應于自心前顯現，若心前不顯現，則可決定非爲功德圓滿顯露之如來，因畢竟具有自證分，是否現前種種佛功德，自己可以確定。

　　第二、假若他人具足佛陀功德，然于自己心識前不能顯現，若以此不顯現爲由，而決定他人未顯露佛功德，則肯定無法成立。

　　8、寶瓶之喻：

　　譬如，雖然于我眼前放有寶瓶，然以布簾遮住時，則不可見，若拉開布簾，則于原處現量見此寶瓶。如是應思惟：雖然上師法身與佛無二，然我以業障所覆，不能見到，若我業障清淨，不需移動毫厘，當處即見上師本爲佛陀。是故，見上師是否爲佛，只依賴自己業障是否清淨，而不在于上師是否爲佛。

　　卯叁、遣除不決定之問難：

　　若有人繼而發難道：若一概決定上師爲佛，你身爲上師，當然亦應成立是佛。若如是承許，請你反問自己：是佛嗎

　　若與你自身體會直接相違，則應成極大之妄語。是故上師不能一概決定爲佛陀。

　　此等想法是觀師爲佛的嚴重障礙，故需進一步如是遣除：《攝大乘論》中雲：“鬼旁生人天，各墮其所應，等事心異故，許義非真實。”于同一有事，以不同衆生之業力，而現不同之現相，依此道理，所見的補特伽羅我，亦如是以見者不同之業力，將現不同之所見，而此時各自所見之法，需同樣承認爲各各心識前無欺之顯現，誠如將河流見爲膿血一樣。

　　比喻如何與意義相聯系呢

　　譬如，天、人、餓鬼叁者同時見恒河水，然隨各自業力，天人見爲甘露，人見是水，餓鬼卻見爲膿血，且按各自所見，亦有各自之受用，天人暢飲甘露得安樂，人喝水解渴，餓鬼亦以膿血而受苦。是故，觀待叁者各自而言，應承許叁種現相與作業皆可存在。如是，若弟子視我爲佛，以我自己或余者將我見爲平凡，且按所見般能作佛與平凡之業，是故，名言中二者皆需承認爲有。如是，亦可遣除“作爲小乘上師之聲聞等並不決定是佛”之妨難。

　　對方進而發太過：依你所說，一位上師應成佛與衆生二者，既是佛陀又爲衆生，如何能成立呢

　　回答：如是，對于同一河流應成甘露、水、膿血叁者，對此你以何作答呢

　　故而是由不同業力而現出甘露、水與膿血之相，此是不同衆生對同一法的不同現相，並非同一法上聚集相違的水和膿血等。如是，是由衆生心不清淨、清淨及極清淨，而將上師視爲凡夫、菩薩與佛，並無凡夫與佛等集于一體之過失。

　　以上由教證與理證成立上…

《《菩提道次第廣論講記》第一冊》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…