..續本文上一頁不同，總共有叁千六百種受。如果以一刹那爲單位，更可以分至無量無邊。從空間上分解，有上身的受、下身的受、左臂的受、右臂的受，總之，身體能分成多少方分，就有同等數量的由身觸産生的受。

　　 了知分解的方法之後，再觀察所貪對境，便知他(她)的感受也是隨著對境、時間等而不斷遷變，即：悅意境現前，內心便感到安樂；不悅意境現前，則痛苦、憂傷；境界平淡，心裏不苦不樂。對其中的每一種，還可以按照根、境、時間、方位、相狀等不斷地細分下去。

　　 總之，在六根和六境接觸的任何時刻，只見他(她)在迷亂境界中，被動地産生種種有漏感受，即使一刹那的感受，也可以從不同的根、境、方分等無限地分解。這無量無邊如肥皂泡般虛假的感受，有哪樣值得費盡心思貪執不舍呢？其中真有一種實義可得嗎？

　　 二、觀察想蘊：

　　 所謂想，即是對境界取種種相。想有多少種呢？我們對境界取多少種相，就可分爲多少種體性不同的想。

　　 譬如：在豪宅中，內心有取鮮花的想、取彩燈的想、取電器的想、取寵物的想、取家具的想、取古玩的想、取仆人的想等。對每一種想，又可以按照對境的殊勝、中等、下劣等來分解。例如：心緣取鮮花，對某幾束起高貴想，對某幾束起淡雅想，對另幾束起平庸想，如果鮮花枯萎，則起醜陋想。從方位上分解，例如，一幅壁畫，上下等方位各有不同的顔色、圖像，相應生起的想也是多體不同。或者，隨著時間來分解，每一刹那的想都不相同。

　　 我們觀察所貪對境，他(她)的一生有多少個刹那，就可以分解成等量的、體性各異的想。如果把他(她)出生至今每一刹那的想依次排列開來，那真是一條長得不見邊際的幻景長廊。對于這樣忽爾顯現、如陽焰一般的萬千假想，我們有必要去追逐、執取嗎？

　　 有人說：他(她)對我很用心，經常想我，因此我喜愛他(她)。

　　 事實上，他(她)的想只是由于迷亂力而以妄識緣取一幕幕虛假的幻相而已，說到底全是迷亂，有何可愛呢？智者當看破這一點，而尋求無上的寂靜清涼。

　　 叁、觀察行蘊：

　　 行是造作之意，具有能推動心王趣向所緣境的作用，包括相應行與不相應行兩類，此處特指相應行，即除受、想之外的一切心所法。

　　 善心所有信、精進、慚、愧、無貪、無嗔、無癡、輕安等，惡心所有貪、嗔、癡、忿、恨、谄、诳、無慚、無愧等，此外還有觸、作意等心所。

　　 以貪心爲例：貪執的對境，處所上，有此處的境、彼處的境；時間上，有過去境、現在境、未來境，少年時貪執的境、青年時貪執的境、老年時貪執的境；相狀上，有種種形狀、顔色、格調等。由所貪境種種不同，執取對境的貪心也就有林林總總。

　　 以此類推，行蘊中的每一種心所都可以不斷無限細分。觀察究竟時，便會明白：行蘊只是由衆多不同的法積聚而成，如同將芭蕉層層剝析後，就會發現它只是一種假立之法。

　　 四、觀察識蘊：

　　 識以了別爲義。從能了別色、聲、香、味、觸、法，而分成眼、耳、鼻、舌、身、意六識。對其中每一類，還可以無限細分下去。

　　 比如，了別一棵樹的眼識，可由樹上有多少片葉子，每一片樹葉上下等不同方位上有多少顔色、形狀，而分成數量相等的眼識。

　　 以此爲例，從時分、方位、對境的相狀等，可以將眼識分成無量，對其余五識也應做同類觀察。

　　 由此便能發現：識蘊如同幻師幻化的事物，只是心前幻現的假相而已，實際觀察之後，不得絲毫實義。

　　 大小乘的《俱舍論》中，對衆生的身心結構作了細致入微的分析，如同磨面粉一般，將五蘊、十二處、十八界逐一剖析，由此觀察到本無實有一體的衆生。所謂的衆生，只是由多體的種種法暫時假合而成的。

　　 佛在經中說，就像逐類觀察糧倉裏堆積的糧食，只見這是大米、那是黃豆等，對其中的每一類可以再分爲每一粒。同理，以智慧眼來觀察五取蘊中隱含的內容，打開身心的倉庫，會發現裏面只有形形色色的色、受、想、行、識，除此之外再無其它。觀察至究竟時，就會産生勝解：原來身心只是不可計數的假相的聚合，沒有絲毫可貪之處。

　　知後相續未失間，綿密護持此憶念，

　　若失不必刻意續，複移它法再析觀。

　　 了知對境毫無可貪之後，應當在這一分別念的相續尚未消失期間，綿密地護持正念。倘若消失，則不必刻意連結，應當轉換觀察的對象，心緣其它法再繼續分解觀察。

　　 這就像是挑擔子，右肩累了，不必勉強，應換左肩挑，如此既可避免損傷身體，又能持續長久。同樣，觀修也要順其自然，在一種定解消失時，就變換題目再作觀察，這樣能使自心始終處于最佳狀態；否則，勉強連結容易心生疲倦，導致昏沈、掉舉等。

　　 丁二、無常觀

　　如是似廁不淨法，了無實義取蘊身，

　　生而不住刹那滅，于此如理正思維。

　　 如此似行動廁所般的不淨法——毫無實義的五取蘊，不僅是多體積聚，而且産生後刹那不住，當即壞滅，對此刹那性再作如理思維。

　　 觀修細無常之前，有必要以理證建立內外有爲法都是刹那無常的宗義，因爲破除疑惑、引生正見之後，方能隨順作觀。

　　 首先，從變化的角度觀察：

　　 如果有爲法不是刹那性，則應在一段時期內沒有任何變化，然而內的蘊身由少而壯至老，每一階段都有變異，外界物質也有由新而舊的變化，因有前後的變異，就可決定第一刹那開始便已逐漸轉變。否則，第一刹那後不變，後後刹那也不可能變化，然而現見變異的緣故，便可斷定內外諸行是刹那變異。

　　 比如：一個孩童的身體，雖然短時間辨別不出他在衰老，但是時隔六十年後，便須發皆白，面目全非。從這一粗大變異細細推尋，六十年的大變實爲十年、十年變化漸積而成，十年之變又由每一年的變化累積而來，一年之變也不是頓然突變，而是由一月一月漸變所形成的。如此，月由日變，日由時變，時由分變，分由秒變，最終了知，一切都是刹那刹那遷變性的。

　　 再如燒水，由刹那刹那加熱，最終水才沸騰，並非前時一直不變，到最後才突然發生巨變。這樣觀察，實不見有一種非刹那性的轉變。

　　 有人說：既然有爲法刹那生滅，則在不同的時分應是不同的事物，但是我們先前見過的事物後來再見時，都會認爲就是先前所見。因此，有事並非刹那滅，應是持續安住的。

　　 答：前後時位的事物並非一體，只不過由于同類不間斷地隨轉，使你誤以爲一體而已。譬如：一條河流每一刹那生而壞滅，不斷換成新的河水，但是因爲前後極其相似而讓人造成錯覺，認爲往昔我渡過此河，現在正渡此河，將來也要渡過此河。

　　 對方又說：我們並未現量見到前後不同，如果硬說前後不是一體，有什麼道理？

　　 答：你所見的有爲法，其第一刹那是否是刹那性？若是刹那性，第二刹那即應滅盡，前後刹那不是一體；若不是刹那性，則第二刹那應繼續安住，非刹那性仍是非刹那性，因爲不可能無故由非刹那性變成刹那性。依此類推，應成後後始終安住的常法，和有爲法的體相相違。況且，以“現量未見”不能斷定畢竟無有，比如沒有現見過體內的五藏六腑，並不代表其不存在。

　　 再從反面觀察有情蘊身不是刹那性應成何種過失。就空間來觀察，譬如：從家門走五百步到經堂，由每刹那空間位置的移動積累起來，才從此處的家門到達彼處的經堂。如果沒有刹那性的變化，即成前後一體，應成剛跨出家門就已身在經堂，或者到了經堂還在家門口。從時間上觀察，例如：一個坐搖籃的嬰兒成了老態龍鍾的祖母，這是由刹那微細變異逐漸積累而導致的巨變。如果不是刹那滅，應成前後一體，即作了老祖母還應是嬰兒。

　　 有人說：石塊等堅硬物，遇到鐵錘等違緣才會毀滅，之前一直安住，因此不是刹那滅。

　　 答：石塊遇錘毀滅，實可斷定它是刹那性，因爲如果不是刹那性，應當任遇何種因緣都不改變。例如，用鑿子在石塊上刻寫“嘛呢”，當文字出現時，石塊已經發生了變化，這說明石塊是刹那滅的。爲什麼呢？因爲：如果石塊的自性非刹那滅，那在某一刹那時，無論如何鑿刻也無變化，若有變化，應成刹那性，這樣一一刹那都不變異，則始終都無變化，應成石片原樣不動，沒有任何文字出現。因此，是以石塊的刹那滅爲近取因，鐵錘錘擊爲俱有緣而導致石塊相續的毀壞，石塊若不是刹那滅，單以鐵錘錘打，決定紋絲不動。

　　 其次，從因果的角度觀察：

　　 凡是成爲因果的事物，都是刹那性，因爲：因不是刹那性而能生果，將有常法生果的過失，如此應成虛空中盛開蓮花；果不是刹那性而出生，也有因緣聚合能生虛空的過失。

　　 實際上，常法永不改變，不可能起任何作用，怎能生果？如大米是常法，則永遠保持是大米，無法轉成米飯。就果來說，任何果都是前無而新生的，怎麼會是常法呢？所以，是因果法的決定爲刹那性。

　　 就心觀察，心是有爲法的主宰或根本，心有所動，身語也會隨之而變化。譬如：貪心動了，身體即現追求的行爲，口說甜言蜜語，臉上綻放笑容；嗔心若發，立即造成面部肌肉緊張、呼吸急促、語言粗暴等。由于分別心刹那不住，導致受心支配的表情、身語行爲、生理活動，全都是無常性的。這是從因無常決定果都是無常。

　　 觀察所貪的五蘊身：他(她)的表情、語言是不是刹那不住，他(她)的行動是不是不斷運轉。把過程分解，觀到細微時，可以見到他(她)的五蘊的確是刹那刹那遷變的法。

　　 所以，只要是屬于因果的有事，必定是刹那性。

　　 有人說：由因緣形成第一刹那的有事之後，在尚未出現毀滅因緣期間，將不斷地相續。

　　 破斥：因果都…

《《正法妙音》第五冊 -淨心法要》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…