..續本文上一頁都不見之。過叁月已，臨自恣時，乃見其面。迦葉問言：文殊師利！何處夏坐？即答我言：大德，迦葉！我住在是舍衛大城波斯匿王後宮一月，複一月住童子學堂，複一月住諸淫女舍。我聞是已，心甚不悅；即作是念：雲何當共是不淨人而作自恣？我即出堂，便擊楗椎，欲擯文殊師利。”
後來因文殊師利，同時化了許許多多的文殊師利，把大迦葉嚇呆了！他想：那麼多的文殊師利，究竟誰是真？誰是假？要從誰擯起？萬一擯了一個，又化現一個，那就永遠搞不盡，豈非成爲笑話？算了罷！于是這場滑稽鬧劇，也就從此閉幕。從這段記載裏，我們可得一個啓示：比丘與菩薩，因法相的不同，對于戒行的開遮方面，顯然也有分別。後宮是妃嫔所居之地，淫舍是妓女窟，童子學堂，也是鬧雜之處，穿了和尚衣，自然不能到那種地方去亂闖。而在家菩薩，就無所謂了。
一、基于教相的不同—在遺教經裏，除以持戒及四谛法，反複告誡諸比丘外，還有下列的遮止：持淨戒者，不得販賣貿易、安置田宅，畜養人民奴婢畜生。一切種植及諸財寶，皆當遠離，如避火坑。不得斬伐草木，墾土掘地。合和湯藥，占相吉凶，仰觀星宿，推步盈虛，曆數計算，皆所不應。節身時食，清淨自活。不得參預世事，通致使命。咒術仙藥，結好貴人，親厚牒慢，皆不應作。......”
上述的種種，在比丘，皆言“不得”。語極決絕，絕無通融余地。若就在家菩薩言，無一不是正當活動。故地藏經中，並無半語及此。
一、基于願心的不同—比丘以解脫爲其終極目的，故其最初發心，即以個己爲對象，速求自了，不問蒼生。菩薩以度生爲其終極目的，故其最初發心，即以法界爲對象，有一衆生未得度，菩薩誓不入涅槃。因此，比丘與菩薩的修習方法，也就彼此大異。大方廣大寶箧經卷上雲：
“佛言須菩提：汝今能知法界性耶？須菩提言：世尊！若離法界有余法者，可知法界，能知法界。佛語須菩提：無有一法離于法界，誰知法界？時須菩提默然不答。爾時文殊師利語須菩提：大德！汝今何故不答如來？須菩提言：以我本不發阿耨多羅叁藐叁菩提心故。何以故？我本不修習無盡無礙辯故。如是無盡無礙辯者，是菩薩有。有礙有盡，是聲聞有。”
阿耨多羅叁藐叁菩提心，就是成佛心。菩薩如欲成佛，必須叁大阿僧祇劫，廣度衆生，方得圓滿。然因衆生根器不同，菩薩更須先修習無盡無礙辯才，始能適應衆生根器。而在聲聞比丘，自度重于度他，自無此必要。可見願心不同，其所修習亦異矣。
一、基于名實廣狹的不同。凡是比丘，必須剃除須發，辭親出家，服叁法衣，受具足戒。菩薩不然，只要能發大心，不問外道異類，均可稱爲菩薩。例如：
婆羅門女，外道也；無毒鬼王，以菩薩稱之。(地藏經忉利天宮神通品)無垢施女，優婆夷也；世尊稱爲無垢施菩薩，授記成佛，號無垢光相王如來。(大寶積經卷一百)大薩遮尼幹子，外道也；世尊授記，當成阿耨多羅叁藐叁菩提，佛名實慧幢王。(大薩遮尼幹子授記經)遮羅迦利婆羅阇迦衆，亦外道也；世尊授記，于星宿劫，皆得作佛，同號普聞高名稱佛。(大寶積經卷七二)主命鬼王，異類也；世尊授記，卻後過一百七十劫，當得成佛，號無相如來。(地藏經閻羅王衆贊歎品)他如龍王、龍女、阿修羅王、迦樓羅王、鸠槃荼、乾闼婆、夜叉、緊那羅王，以及四天王天，叁十叁天，一直至淨居天等，或爲鬼神身，或爲畜類身，或爲諸天身，皆蒙世尊授記作佛。(大寶積經卷六二至七一)而以上授記諸品，大寶積經都稱爲菩薩見實會，則其統爲菩薩可知。
本來菩薩二字，是梵語菩提薩埵的簡稱。菩提義譯是覺。薩埵義譯有情。大智度論釋：
菩提是自行，薩埵是化他，自修佛道，又用化他，故名菩薩。又稱大士。四教儀集解卷上：大士者：大，非小也；士，事也；運心廣大，能建佛事，故雲大士。這已說明了菩薩的特征。而世尊不將衆生付囑直接繼承法統的比丘，而付囑菩薩，也可得一解答了。
世尊設教，類皆因材器使，不強人所難。而佛法的度生，又廣及胎、卵、濕、化。凡是有生之屬，不問有足無足，天空海底，糞蛆蚊蚋，下至一微生物，皆在應度之列。至于歌臺舞榭，淫窟賭場，屠坊酒肆，更不必言。若逢這種場合，雖有大心比丘，然爲戒相所格，自然無法出入。而在菩薩，則無此禁忌。因此，世尊在靈山會上，曾譽菩薩爲法王子，能荷擔如來家業，而斥聲聞比丘爲“焦芽敗種”。法王子的任務，是要去沖鋒陷陣，出入生死，保護法城，救度衆生的。是以貶小褒大，乃大乘佛法自然應有的結論。同時也是大乘佛法的特色。
第四章 菩薩初發心，勝過二乘
世尊既貶斥聲聞，褒揚菩薩，則比丘自比丘，菩薩自菩薩可知。然則世尊弟子中，究竟誰是菩薩？試就前面所列的世尊弟子中，有出家五衆與在家二衆；菩薩既不屬于出家衆上首的比丘，自然要落到在家衆的弟子身上了。
但吾國比丘，均兼受菩薩戒的，當然也可稱爲菩薩。而在家弟子，雖可對佛像前自受菩薩戒。然習慣上仍多受自比丘僧。不過“內秘菩薩行，外現聲聞相”。自來仍爲吾國出家大德們所共嚴格遵守。蓋比丘以莊嚴戒相作道場，與菩薩以方便度作道場者不同。故菩薩十波羅蜜中，第七就是方便波羅蜜。若在比丘，五，就是五。十，就是十。叁千威儀，八萬細行中，雖也有開有遮，然皆依律而行，無所謂方便也。
菩薩與比丘的不同處，在僧史略卷下，說得更爲詳細：
“後周太武皇帝，廢釋道二教。建德叁年，诏擇釋道有名德者，別立道觀，改形服爲學士。帝賜小道安牙笏，位以朝列，不就。尋武帝崩。天元宣帝立，意欲漸興佛教，未便除先帝之製。大象元年，敕日：太武皇帝，爲嫌濁穢，廢而不立。朕簡耆舊學業僧二百二十人，勿剪發毀形，于東西二京陟岵寺，爲國行道，所資公給。時有高僧智藏，姓荀氏，建德二年，隱終南紫峰閣。至宣帝時，出谒，敕令長發，爲菩薩僧；作陟岵寺主。大象二年，隋文作相，藏谒之，因得落發。又，釋彥琮不願爲通道觀學士，以其菩薩僧須戴花冠，衣璎珞，像菩薩相，高僧惡作此形，非佛製也。”
這，說明了菩薩比丘，是要蓄長發，戴花冠，被璎珞，全是在家之相。所以當時大德比丘如小道安、智藏、彥琮輩，皆以爲惡，而不肯爲。而在經教裏，如觀無量壽佛經說：觀世音菩薩，頂上楞伽摩尼寶以爲天冠。八十億微妙光明以爲璎珞。普門品說：無盡意菩薩，解頸衆寶珠璎珞，價值百千兩金，供養觀世音菩薩。寶冠璎珞，皆足爲菩薩在家相一大證明。至于吾國出家衆，雖兼受菩薩戒，然仍剃除須發，服叁法衣，保持比丘法相，無寶冠璎珞之飾，即所謂“內秘菩薩行，外現聲聞相”者是。
菩薩既屬于在家弟子，而世尊在家弟子中，本有二衆，是否皆可稱爲菩薩？原夫菩薩本有地上與地前之分。地上菩薩，自初地至十地，皆稱法身菩薩。而地前菩薩，則爲凡夫菩薩的總稱。系指能發大心的凡夫，雖未登地，而其發心廣大，不爲個己功名富貴，或子孫福祿，而時能爲法界一切有情，求證菩提，像這樣發心的在家弟子，始可稱爲菩薩。世尊嘗言：菩薩初發心，即成正覺。發心就是發願，這說明了菩薩發心的重要性。菩薩發願，上度下化，終必得證菩提，過去諸佛爲菩薩時如是，現在諸佛爲菩薩時如是，未來諸佛爲菩薩時也如是；十方叁世一切諸佛，爲菩薩時，皆無不如是。是以大智度論卷七十八雲：
“發心菩薩有二種，一者，行諸波羅蜜等菩薩道。二者，但密發心。此中說行菩薩道者，是人雖事未成就，能勝一切衆生；何況成就。如歌羅頻伽鳥，雖在殼中，未發聲，已能勝諸鳥；何況成就。菩薩亦如是，雖未成佛，行菩薩道，說諸法實相音聲，破諸外道，及魔民戲論；何況成佛。有人言：若有能一發心，言我當作佛，滅一切衆生苦，雖未斷煩惱，未行難事，以心口業重故，勝于一切衆生。一切衆生，皆自求樂，自爲身故，愛其所親。阿羅漢、辟支佛，雖不貪世樂，自爲滅苦故，求涅槃樂，不能爲衆生。菩薩心生口言，是故勝。譬如一六神通阿羅漢，將一沙彌，令負衣缽，循路而行。沙彌思維：我當以何乘爲入涅槃？即發心：佛世尊，最上最妙，我當以佛乘入涅槃。師知其念，即取衣缽自擔；推沙彌在前行。沙彌覆複思維：佛道甚難，久住生死，受無量苦，且以小乘，早入涅槃。師複以衣缽囊還與沙彌令擔，語在後行。如是至叁。沙彌白師：師年老耄，狀如小兒戲；方始令我在前，已複令我在後，何其太速？師答：汝初念發心作佛，是心貴重，則住我師道中。如是人，諸辟支佛尚應供養，何況阿羅漢？以是故，推汝在前。汝心還悔，欲取小乘，而未便得，去我懸遠，是故令汝在後。沙彌聞已驚悟，我師能知我心，我一發意，已勝阿羅漢，何況成就。即自堅固，住大乘法。”
又引“摩诃衍論雲：或有人如是言：其有發大乘心者，雖複在弊惡小人中，猶勝二乘得解脫者。”
小乘、二乘，皆指聲聞比丘說的。菩薩一發心，即超過小乘、二乘，則菩薩之非聲聞比丘，更爲明顯。
第五章 爲什麼獨將衆生付囑地藏菩薩
菩薩與比丘的不同處，已略說如上。然當世尊住世時，法將如雲，爲什麼獨將衆生，付囑地藏菩薩？這在地神護法品，也有說明：
“爾時堅牢地神白佛言：“世尊，我從昔來瞻視頂禮無量菩薩摩诃薩，皆是大不可思議神通智慧，廣度衆生。是地藏菩薩摩诃薩，于閻浮提有大因緣。如文殊、普賢、觀音、彌勒，亦化身百千身形，度于六道，其願尚有畢竟。是地藏菩薩教化六道一切衆生，所發誓願劫數，如千百億恒河沙。””
地藏菩薩，教化六道一切衆生，所發誓願劫數，如千百億恒河沙。可知此菩薩願力的弘大與堅固，有非一般菩薩所能及。試觀分身集會品雲：
“爾時百千萬億不可思、不可議、不可量、不可說無量阿僧祇世界，所有地獄處，分身地藏菩…
《論地藏經是 佛對在家弟子的遺教》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…