..續本文上一頁》一卷，已佚。又現存《寶藏論》一卷，題作僧肇注，但文義舛雜，不似出其手筆。
僧肇雖生于玄學盛行之後，早年又曾受老莊的影響，但他的學問實得之于鸠摩羅什，以《維摩》、《般若》、叁論爲宗。他以緣生無性(實相)立處皆 真爲中心思想以談體用動靜有無等問題，頗爲學術界所稱賞。關于體用問題，當時學者有兩種不同的主張：王弼注《老子》，法汰、道安等談般若(本無論)，都貴無賤有；向秀、郭象釋《莊子》，支道林談《般若》(即色義)，又崇有賤無，都不免偏執。僧肇破斥這些偏執，主張體用一如、非無非有、即靜即動之說，對于《般若》、叁論的中道思想可說大大地發展了一步。在他現有的幾種論文中，《宗本義》從緣生無性談實相，《不真空論》從立處皆真談本體，《物不遷論》依即動即靜談體用一如，《般若無知論》談體用的關系，都是有所發揮而互相聯系之作。首先《宗本義》中說：“本無”、“實相”、“法性”、“性空”、“緣會”等的涵義是一樣的。宇宙萬法都由因緣會合而生，未生就無有。又因緣離散萬法就壞滅，可知並非真實有。以此推度，萬法雖現有而性常自空，所以稱爲“性空”，性常自空即爲“法性”，法性真實如是即爲“實相”，稱爲“本無”。“本無”是派生實相，超一切名言分別，故不能說它是有，也不能說它是無。其次，《不真空論》中以《放光般若經》所說“諸法假號不真”作依據，立“不真空”義。當時的佛教學者，對于般若性空的解釋各出異義，紛纭不一。僧肇在這篇論文中歸納作“心無”、“即色”、“本無”叁家，並且隨加破斥，然後陳述他自己的不真空義。他以宇宙萬法都屬虛假，依因緣生，即是不真，也即是空。既不是真生，即非是有。但萬事萬象都已經呈現，也不能說是無。非有非無，所以稱爲不真空。但森然萬象雖非真實，而由真體起用，即用即體，所以說“立處即真也”。《物不遷論》中更從即動即靜來論證體用一如的道理。論文首先引用《放光般若經》所說“法無去來、無動轉者”而解釋說並非舍動而另求靜，而是求靜于動，雖靜而不離動。由動靜的未始不同，而知宇宙萬法的不遷徙變易。又說：一般人所謂動，是因爲從前的事物已經遷徙而去，而不靜止，所以說動而非靜。但從前的事物即停在從前，並不來到現在，所以論中說靜而非動。如此今昔的事物不相往來，“若動而靜，似去而留”，“言常而不住，稱去而不遷”；從而“如來功流萬世而常存，道通百劫而彌固。”意思就是說法身本體，無去無來，所以常恒不變。蓋絕對的本體不可與相對的動靜等現象截然劃分，即動即靜，也正是在辨明即體即用的道理。最後《般若無知論》中，依《放光般若經》所說：“般若無所知、無所見”，而說有所知就有所不知，因爲聖心無知，所以無所不知，不知之知才叫作一切知，所以聖人虛其心而實實照，“虛不失照，照不失虛”；“用即寂，寂即用”；這也是說明體用一如、動靜相即，與緣生實相立處皆真的理論一貫，而貫串了他的般若、叁論空的中道思想。
後世的叁論宗人很推尊僧肇，常常把他和鸠摩羅什並稱，有“什、肇山門”之語，以他的學說爲叁論宗的正系。(黃忏華)
一五 昙無谶(３８５—４３３)
昙無谶(意譯法護)，中天竺人。六歲喪父，跟著母親做織工過活。他母親看到沙門達摩耶舍受人崇拜，得到豐厚的供養，很爲羨慕，就叫他去做達摩耶舍的弟子。十歲學念經，聰明特出，記憶力強，一天能背叁百多頌。他本學小乘，後來遇到白頭禅師，辯論了一百天，難不倒禅師。禅師便給他樹皮的寫本《涅槃經》，他讀了以後，便專攻大乘。到二十歲時，已熟習大小乘經典六萬多頌。他受到《涅槃經》的啓發才改小歸大，後來他弘揚佛教即以《涅槃經》爲主。
昙無谶的從兄是善調象的，無意間把國王所乘的白耳大象弄死了，被王所殺。國王命令不准親屬去看，獨有谶來哭他並將他埋葬了。國王發怒要殺谶。谶很從容地說：“您因他犯法而殺他，我因他是親屬而葬他，這並沒有什麼不合理，您何必生氣呢？”國王驚訝他的氣概，便款留他加以供養。他懂得咒術，頗靈驗，在西域有大咒師之稱，因此國王很優待他，但不久就淡薄了。後來，他因事觸犯了國王，很害怕，就帶了《大涅槃經》前分十二卷和《菩薩戒經》等，逃到龜茲。那裏的人都學小乘，不信《涅槃》，他只好又去敦煌，停留了幾年(這是依《涅槃經序》及《記》所說。《魏書》卷九十九說他曾到鄯善，因犯了錯誤逃去涼州，《祐錄》和《高僧傳》又說他從龜茲徑到姑臧，都不可靠)。他在那裏開始譯經，現在《菩薩戒本》一卷就是當時的譯品。
大約在北涼玄始十年(４２１)，河西王沮渠蒙遜占領了敦煌地方，迎接他到姑臧(這也是根據《涅槃經序》及《記》之說)。十月間，河西王就請他翻譯《大涅槃經》。(《高僧傳》誤以玄始十年爲譯《涅槃經》完畢之時，而說開始翻譯于玄始叁年，不可信)。那時沙門慧嵩和道朗都是河西的傑出人物，對他很推重，幫助翻譯而由慧嵩筆受。谶說：《涅槃經》的梵本有叁萬五千頌，譯成漢文大約百萬言；現在所譯的只有一萬多頌，經本品數不全。他回國一年多訪求經本(當時他的母親病死)。後來在于阗得到，回到姑臧繼續翻譯，足成叁十六卷(當時有智猛法師也曾去印度取得《涅槃經》梵本，回國在涼州譯出二十卷。後人常常將他的梵本、譯本和昙無谶的混爲一談；實際智猛回中國遠在昙無谶譯經幾年之後，他們之間無甚關系)。
昙無谶所譯的經，除去上面所說的二部以外，又還應嵩、朗等的請求，譯出《方等大集經》叁十卷、《悲華經》十卷、《方等大雲經》六卷、《金光明經》四卷、《優婆塞戒經》七卷、《佛本行經》五卷、《菩薩地持經》十卷(以上都現存)，《海龍王經》四卷(缺本)、《菩薩戒優婆塞戒壇文》一卷(缺本)。總計所譯現存本和缺本一共十一部一百一十二卷。這些翻譯文詞華麗，尤其是他所譯的《大涅槃經》和《佛本行經》富于文藻。且能婉轉表達出本旨，不曾走樣，所以道朗的《涅槃經序》說他“臨譯謹慎，殆無遺隱，搜研本正，務存經旨”。此外，《法上錄》說《大方廣叁界經》是他所譯；《長房錄》說《腹中女聽經》、《文陀竭王經》和缺本《勝鬘經》、《羅摩伽經》、《楞伽經》、《須真天子經》、《功德寶光菩薩經》也都是他所譯；但前種譯文風格不像昙無谶的，後五種翻譯的原始記錄不明，都不可信。至于他譯經的年月，除《大涅槃經》以外，只有《優婆塞戒經》依據經記說是玄始十五年(４２６)四月河西王沮渠興國與諸優婆塞等五百余人請譯，七月譯完，另外就無可考了。南宋以來的《僧祐錄》刻本，對于昙無谶的譯經，很多都注出年月，來曆不明，難以輕信。
後來北魏主拓跋焘聽到昙無谶會種種技術，派人到北涼迎索昙無谶。蒙遜既怕魏國強大不能拒絕，又怕谶去魏國之後，對他不利，陰謀除谶。恰恰谶當時有再去西域求《涅槃》後分之意。他贊助谶出發暗中派刺客在路上殺害了他。時爲義和叁年(４３３)，谶年四十九歲。
昙無谶所傳的涅槃學說，在中國佛學上曾發生過重大影響。他所譯的《涅槃經》中，發揮一切衆生都具備能自覺成佛的佛性因素，乃至斷了善根的一闡提也不例外。這引起當時佛教界裏的激烈爭論，而開創了義學上涅槃師的一派。《高僧傳》說他譯經當時道俗幾百人，疑難交加，谶隨機釋滯，清辯若流。又說竺道生在谶譯《大涅槃經》未到之前，看到略本六卷《泥洹》，就分析入微，說一闡提人都能成佛，因而遭到保守派學者的反對並被驅逐。但他仍很自信地說，如果他的主張不違真理，願得死在講座之上。後來昙無谶所譯《大涅槃經》傳到南方，果與道生所說相符。道生就在廬山開講，講畢真的死在講座之上。這一故事反映出當時佛教界裏在佛性問題上爭論的激烈以及對谶譯大本《涅槃》是如何重視。此經譯出後，在涼州即有道朗作序和注疏(見隋吉藏《大乘玄論》)；智嵩是譯時筆受者，他也用新譯經論在涼土教授，辯論深義，著成《涅槃義記》(《魏書·釋老志》)。經本傳到江南，又由慧嚴、慧觀和謝靈運等重加修訂成南本《涅槃經》。從此南北各大家，都提倡《涅槃》，講疏競出，直到唐初不衰。唐代慧均僧正的《大乘四論玄義》卷七講《涅槃經》討論正因佛性的有本叁家末十家，可見其學說發展的一斑。
其次，印度大乘佛教的戒律，到了《瑜伽師地論》的《菩薩地》，才把散見各經有關大乘戒律總集起來成爲一個整體。昙無谶首先把它譯爲中文。他初到敦煌就重視這戒律的翻譯工作。譯本與後來唐玄奘所譯比較大致相同，只缺少善開性罪一條。因爲條文裏有反對統治階級的說法，避免引起糾紛而刪除了。他又譯出《優婆塞戒經》和《菩薩戒優婆塞戒壇文》等一系列有關大乘戒的典籍，又譯出《瑜伽地薩地》的同本《菩薩地持經》。《法苑珠林》卷八十九說，谶帶《菩薩戒本》來時，沙門道進馳往敦煌親自接受，以後從進受戒的有叁千人，輾轉傳授迄至于唐，都是他遺留下來的規範。另外，大乘佛教重要經典，像《大集經》、《金光明經》以及佛傳的重要作品《佛本行經》，都經昙無谶譯出流行，對後來大乘佛教有相當的影響。(李 安)
一六 求那跋陀羅(３９４—４６８)
求那跋陀羅(意譯功德賢)，中天竺人，本是婆羅門，因讀《阿毗昙雜心論》有了體會，改信佛法。出家學小乘，後又深通大乘，當時的人都尊稱他爲摩诃衍。劉宋元嘉十二年(４３５)他經過獅子國(今斯裏蘭卡)等地泛海到達廣州，住在雲峰山的雲峰寺。廣州刺史車朗報告于宋文帝，文帝就派人接他到南京，安頓在只垣寺。當時的博學名士顔延之對他很敬仰，宋室的彭城王義康和谯王義宣也尊他爲師，這樣使他的譯經工作很快就開始了。
他最初在只垣…
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