..續本文上一頁至擺明了他可不是世尊，世尊已經證道，所以不需再學，可是他還是凡夫，當然要以修學爲重。于是斷然離去。
彌酰去到彼處，便生叁惡不善之念，無助之中還是想到世尊，于是回到世尊跟前求助。世尊不念彌酰之過，依然慈悲地告訴他：習五法可令心解脫。
法師提示：彌酰的事迹，浮現某些修道者的鮮活形象。爲了自己的需要，可以棄師恩、親情而不顧，頭腦裏充滿了“我要、我要”，與俗人無異；修道只不過是將“要”的內容改變而已。因爲要修道，所以其它可以不聞不問，周遭的同道、護法好像欠了他似的，有義務供養資具以成就他的需要，卻從不想照顧他人的感覺和需要。
不能護念衆生已是冷漠無情，彌酰甚至連承侍佛陀都沒有殷重心，自私習氣是非常頑強的。須知慈悲心與感恩心，是生命強大的自我護衛，少了慈悲心與感恩心，等到安靜獨處時，惡念當然容易滋生。彌酰一心逃避照顧佛陀的責任，以爲這樣才能專心修行，豈知身邊少了善知識的隨機教誨，頑強的習氣是不容易得到矯治的。由本經故事亦可理解，何以佛陀會說：“滿梵行者，所謂善知識”——有善知識的提攜教誨，就可圓滿梵行。
接著進入《雜阿含經》的進度：《雜阿含經》第250經，辯才第一的摩诃拘郗羅往舍利弗處論法，問舍利弗：到底是眼系色還是色系眼？舍利弗回答：“非眼系色，非色系眼，中間欲貪，是其系也。”既不是感官綁住了境界，也不是境界綁住了感官，是因爲中間有欲貪，牢牢地綁住了感官與境界。如同黑、白二牛共負一轭，不是黑牛系白牛，也不是白牛系黑牛，綁住它們的是中間的轭。舍利弗以喻合法，令拘郗羅明白了其中的關鍵。
法師提示道：如果真的是感官與境界互相綁住，佛陀就不會教人建立修行而斷盡衆苦。因爲感官與境界是客觀存在的事物，存在就可能會遇，假設會遇而就必然系縛，修行將徒勞無功，解脫也不可能成就。因此，聖者與凡夫的區別，不在于感官對境界不看不聽，而在于雖依感官而見聞覺知于其境界，卻能不起欲貪。
法師要學衆常常憶念本經的法義在“心”。因爲我們在待人接物的過程中，是依六根在面對六境，慣性反應通常是：“因爲對方如此，所以我亦如此。”例如：“對方邪惡，因爲對方的邪惡觸惱了我，所以我很生氣。”這瞋惱，其實還是欲貪系縛的心理機轉——既然貪染順境，當然厭惡逆境。猶有甚者，有些修行人很容易看見他人的不好，別人還未必觸惱到他，內心已因看對方不順眼，而生起極大的瞋惱。這依然是一種欲貪——對順境的掌控欲很強，希望對方如其所願而呈現。
反之，戀著某個對象也是如此，不要說：“是她的美色勾引了我。”那還是落入“黑牛系白牛”的思維模式。其實是因爲眼根緣對美人境相時，用欲貪將眼根與對方的容貌系縛在一起了。所以我們要常常在起心動念上生起警惕心，不要動不動就將過錯歸因到某個境相。
但法師還是審慎地提醒我們：這樣的觀照，並不意味著，在與人事物相處時，可以沒有倫理判斷與正義感。其實，面對對方的邪惡境相，而能克服“自我保護”的鴕鳥心態，敢于製止對方爲惡，那依然是“超越欲貪”的一種心性鍛練。
第252經，優波先那被毒蛇所傷，在生死的關鍵時刻沒有哀愁、恐懼，雖然知道身體即將敗壞，但因爲遠離了我、我所，所以面色如常，而且首先想到的，竟然不是自己行將死亡的危急處境，而是環境衛生與他人善後的方便。他要求在一旁禅坐的舍利弗，將他扶出洞窟，以免朽壞的身體染汙了洞窟地板，讓人很難收拾善後。舍利弗贊歎優波先那“善修八聖道，如出火燒宅，臨死無憂悔。”爾後往詣佛所，禀告世尊，世尊告訴舍利弗，優波先那當時如果誦慈心偈，就不會被毒蛇咬到。因此佛陀將偈傳授舍利弗。
法師提示：世人遇毒物往往必欲除之而後快，但聖者反倒是以“內去叁毒”爲重點。散發慈心，自不容易招感外毒。因此慈心是面對險惡世間，最好的生命護慰。至于毒蛇會咬到優波先那，並非優波先那猶有叁毒未除，而是毒蛇的瞋習猛劇，驟落時的驚懼充斥其心，因此無從感受對方的善意或惡意，第一念就是先下手爲強，咬了下去。佛說誦習慈心偈可以妨治毒蛇，與其說是偈頌具有某種神秘力量，不如說是慈心生起的充沛力量使然。原來此一偈頌的內容都與慈悲有關。在讀誦此偈的當下，慈悲心自然會順著詩句的導引而萌生，這時當已遠離了內叁毒，與毒不相應，因此不易招感外毒。法師一並說明：佛陀一向反對咒術，但本經卻是原始佛教經典中，唯一出現的咒語。想來念咒防蛇竟可生效，原理應該也與慈心偈相同。
斷诤事要依七滅诤法
99.7.22
本日，法師改以《雜阿含經》佛與出家弟子互動的一則經文來作開場白：
卷叁十八，第1075經，陀婆摩羅子執掌衆僧飲食、床座的分配，有慈地比丘不滿隨次差請的飲食，認爲陀婆摩羅子數次故意以粗食分給自己，內心生起極大的嗔惱，想要報複他，于是指使自己的妹妹蜜多羅比丘尼到世尊處，狀告陀婆摩羅子，說他與蜜多羅比丘尼犯不淨行。雖然蜜多羅比丘尼心不樂意，但礙于哥哥“若不從則斷絕親情”的威脅，只好應諾。爾後兄妹二人次第到世尊處，舉發陀婆摩羅子與蜜多羅比丘尼犯了淫行。
在解讀的過程中，法師詳細分析世尊處理诤事的流程，生動而詳細地演繹了操作滅诤法的具體方式和技巧：
世尊依七滅诤法的程序，先問陀婆摩羅子：“你有聽到嗎？你現在要怎麼做？”陀婆摩羅子回答說：“世尊你是知道的。”世尊有叁明六通，當然可以透過神通力來知道事實真相，但這樣的處理方式是不符合滅诤程序的。任何一位主席在斷诤事時，雙方都要在場(現前毗尼)而各自表述(自言治)，其中一方不能單方面說：“主席你是知道我的。”即使主席真的知道，但也不能違背公平原則，在雙方不“自言”(自我表述)的情況下，做诤事的處斷。故而世尊令其憶念，看記憶中有沒有這件事(憶念毗尼)。陀婆摩羅子于是在憶念後笃定地說“沒有此事”。
然而慈地比丘兄妹卻言之鑿鑿，這件诤事到底要如何處置呢？爲了訓練其它比丘斷诤事的能力，世尊將後續“覓罪相”的手續交給僧團處理，並且慈悲地將這些滅诤要領指示比丘：對陀婆摩羅子比丘要行“憶念毗尼”(讓他憶念是否真有犯行)，對蜜多羅比丘尼要依“自言治”(讓她自己講出真相)，對慈地比丘要妥善的勸谏、诃責並且詢問他：有什麼因緣？在什麼地點？見到二人行非梵行(覓罪相)。在嚴密的滅诤程序進行之下，慈地比丘終于如實供出了事實的真相。顯然地，他將要爲“無根波羅夷謗”清淨比丘的一系列罪行，付出應有的代價。
藉此故事，法師再叁強調：處斷僧事的主席(即羯磨主)，必須具備不“愛、恚、怖、癡”的德行，不可對當事者有所偏愛(不愛)，不可對看不順眼的人或曾受惡待的人，挾帶瞋惱或怨恨(不恚)來進行斷事，不可害怕對方會因自己的處斷而挾怨報複、也不可因懼犯衆怒而不敢主持正義(不怖)，不會因愚癡而不明事理(不癡)。而且要“知法、非法，知律、非律”，亦即對于法與律的精神非常娴熟，內容非常清楚。如此嚴謹斷事，才能令大衆信服，從經中也可以看到，佛陀自己就是這樣的表率，他從不依自己在弟子心目中的無上權威，而對案例作出自由心證，甚至也不以神通能力來宣告事實真相，而是身先表率，用七滅诤法的程序正義來決斷诤事，因爲只有這樣，不訴諸個人權威，不訴諸神秘經驗，才是一般比丘都可采用的正常道。
每日一經的事例作完分析後，開始進入本日“處相應教”的宣講。從《雜阿含經》卷九，第255經、253經中可以看到，魯酰遮婆羅門以及婆羅門尼，他們雖是婆羅門，卻都在長期供養、照顧一些比丘，從當今跨宗教的角度來看，爲什麼他們可以這樣做？原來，在當時固然有些心胸狹隘的婆羅門，難免對佛陀與比丘有所敵視，但大體而言，佛教出現在印度，不太被視作與其它宗教對立、較勁的宗教。印度社會只是將它看作聖者應世，帶領修道者邁向解脫之途，而這些修道者在世間逐漸受到尊敬，所以這些婆羅門，不見得會用“宗教對立”的概念來看待佛陀與比丘們。
卷四十叁，第1168經，佛陀用力士捶打麥粒而成粉末的比喻，形容六根在接觸境界時，就如同六個力士不斷捶打麥粒一般。因爲六根在面對境界時，會很本能地認定哪些是我與我所，這就宛如將麥粒捶打粉碎一般，在主觀偏執下，讓境界面目全非。一旦經過“是我”或“是我所”的判斷，這就稱爲“動搖”，即是我、我所見“捶打”的後果。這種動搖表現爲：希望自己永續存在，乃至于對色、無色界、想與無想、非想非無想之我與我所的渴盼。所以，但凡把六根門頭綜合呈現的生命現象當著是我，把依于六根所緣的某些事物視作我所，就會形成宛若“力士捶打麥粒”的現象，這種動搖，如同病、癰、刺、殺。因此能正觀察動搖故苦(無常故)，就能得不動搖心住(無我、我所)，系念在知其生時生、滅時滅的正知中。
第1172經，是有名的毒蛇喻經，竹箱有四毒蛇，譬喻我們的色身，以粗鄙的四大組合而成，又用穢惡的食物來長養它，意味著四大是無常變幻的。後面的五怨賊，就像五取蘊一般，六根門頭對它的愛，就是內六賊，空村如同六根齊張而不設防，它是容易腐朽、不實的。空村外的群賊，譬喻爲外六入處，即六根所見的可意或不可意色。而欲望就像大流水般奔騰而去，要渡過這些愛欲之河，必須使用八正道爲船筏，用精進力渡過欲河，就可抵達彼岸而享受林泉安穩之樂。
法師提示：印順導師的《成佛之道》偈頌：“丘井空聚落，朽故寂無人，彼岸林泉樂，禮法離欲尊”，這則譬喻的出處，應即是源自本經。
收攝根門是生活中的日課
99.7.23
本日，法師提…
《以義饒益，長夜安樂──第二期《阿含經》研習營聞法劄記》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…