..續本文上一頁示《雜阿含經》的經文重點：

　　一、《雜阿含經》卷四十叁，第1176經，世尊人間遊行至故國迦毗羅衛，于新講堂爲諸釋氏演說法要。初夜過後，仍令大目犍連爲比丘講解有漏、無漏法經。可以看到，比丘們在佛陀座下，過著非常單純而精勤的生活，因爲法喜猛利的緣故，所以即便是中夜(晚間十時至午夜兩點)這段時間才得休息，也顯得精神飽滿。

　　二、第1177經使用衆多譬喻，生動地說明，何爲離苦得樂？何爲自利利他？值得注意的是，在該經中已經出現“菩薩摩诃薩”的字眼，自己得到安樂境界後，還要極力的幫助他人。如果撇開部派思想的影響不談，本經或可見證，利他根性的菩薩行人，在佛陀時代就已出現。

　　叁、卷十一，第273經，有一位比丘獨自思維：我的本質是什麼？我的功用是什麼？我的成分是什麼？我所依的環境是什麼？于是請教世尊，世尊告知，你所思維的一系列“我”，簡單而言就是二法，即根門與境界。如果有人要舍此二法，另立他法，那只是“但有言說”而已，無法真實闡明其本質，徒增問者的疑惑，因爲那不是他體驗的境界，只是想象的戲論而已。

　　四、第276經，世尊慈悲地爲五百比丘尼說法，而後告諸比丘，自己年已老邁，不堪爲比丘尼說法，諸比丘僧應當繼續承擔起教授比丘尼的責任。

　　于此法師特別強調：依“八敬法”，比丘尼夏安居必須依比丘住，而且必須半月接受比丘教誡。佛門男性沙文主義者聲稱：大愛道等是依“八敬法”得戒，尼衆也應依八敬法，才能成爲比丘尼，但該經卻明白顯示：“八敬法”決非佛陀在大愛道未出家前，就已製訂出來的。例如：要求比丘分擔佛陀的教學重擔，來教授比丘尼，這已是在佛陀年老的時候，而那時比丘尼僧團早已成立。

　　法師以前就已逐條分析，爲比丘尼量身打造的“八敬法”，每一條都充滿了矛盾與錯誤，如今講解該經時，還是再一次提醒我們：該經又添加了一項“八敬法非佛說”的經證。

　　五、第280經，世尊告婆羅門長者，如果有人問：什麼樣的宗教人士應該恭敬、尊重、供養？如果這些人在六根面對六境時，不能離于欲貪渴求，內心就不寂靜，所行就會非法，這樣的人就不必恭敬、尊重、供養，因爲他們的作爲與未曾修行的凡夫一樣，毫無差別。反之，那些收攝根門、好樂獨住、近樂獨人、同禅思者，則值得尊重、供養。世尊其心平等，對于世人須不須要供養宗教人士，其標准是一致的。他並沒有指示：只有佛門修道人應予供養。

　　法師特別提示：“近樂獨人”中的“樂獨人”，是指人格獨立，好樂獨處的人。親近這種人的好處是，彼此之間不會相互黏著。這樣才能陶養成平穩的修道根性。修道並非從居住的地點來衡量，所以，不必然是住在深山才值得尊重，修道人有的可能“大隱于市”，並非住在寂靜處，才有“樂獨人”這樣的人格特質。再者，如果只是住寂靜處，因爲看不到好色、聽不到好聲的緣故才樂獨寂靜，這樣未免太經不起考驗了，並不符合“處相應教”的修學要領。

　　那麼，“收攝根門”是否艱難到必須是證得聖果的人才能做到呢？第281經就給了我們具體的回答。外道萦發目犍連到迦蘭陀竹園見世尊，世尊問他從何處來，萦發目犍連說：他剛從各種沙門、婆羅門、行腳僧聚會的講堂聞法而來。世尊再問：“你因爲什麼樣的福德利益，要去那裏聽法？”萦發目犍連說：“我爲了聽他們競相辯駁。”

　　佛告目犍連：“他們彼此相互破壞，你在其中莫衷一是，難以建立信心，這又怎麼會是福利呢？”萦發目犍連于是反問世尊：“你又是怎樣爲他人說法，令他們得到福利呢？修行的具體方法是什麼呢？”

　　世尊于是從修習“七覺分”開始，爲目犍連開示修行的次第。首先由“四念處”依其“念”修“念覺分”滿足，有了正念就能“擇法”，擇法清楚而得法之饒益，“精進”心就會生起，由此而生大法“喜”，心喜則“身輕安”，身輕安即入于“叁昧”(心一境性的“定覺支”)，在叁昧中更明晰地照見“無常、無我”，而得不愛不憎而平等持心的“舍覺分”。

　　而“四念處”又要依憑“叁妙行”的修習才能獲得，亦即是要修戒法。再者“叁妙行”要如何修習，才能達到舉手投足、言說、心念都非常善妙的程度呢？佛告目犍連，關鍵就在六入處，要收攝根門，防非止惡。可見六入處是修行的基礎。

　　這番教誨，事實上也點出了：針對莫衷一是的論議，除非你修到具足擇法的能力，否則聽他們“競相辯駁”，那只是滿足了好奇感，卻無法得到法之饒益。萦發目犍連聆聽了這番教法，當下就于正法中遠塵離垢，得法眼淨。這時他已具足了簡擇異說的正見，不會再停留在聞其“競相辯駁”的層次了，因此信心笃定，而于正法律中出家修道。

　　在第282經中，世尊開示賢聖的修根法。世尊問來訪的青年郁多羅：“你的老師是如何教導你修習諸根的？”郁多羅說：“我的老師告訴我，要眼不觀色，耳不聽聲。”世尊說：“如果是這樣的話，盲者也在修習諸根，因爲他也眼不見色。”在場的阿難也說：“依你老師所言，聾者耳不聞聲，豈不亦在修習諸根！”于是世尊告訴阿難：郁多羅老師所教導的方式，不同于賢聖法律的無上修根。

　　阿難請世尊爲諸比丘開示賢聖的修根法，于是世尊開示：

　　1、對于可意色要修厭離，對于不可意色要修不厭離。

　　法師于此提醒，值得注意的是：不要對于不可意色避之唯恐不及。因爲在生活中，不可意色往往出現在貧窮、苦難、卑微的衆生身上，如果見到髒亂、聞到臭爛，就生起了厭離，試問這樣的人如何能幫助衆生？因此對可意觸生起欲貪、對不可意觸亟思厭棄，都立刻要以慚愧心加以對治，才不會放縱根門。這種心態，才是離于二邊而說于中道的“修根”之道。

　　2、在此基礎上修習舍覺分：可意、不可意俱舍，甚至厭不厭的情緒都再行超越，于此即可見其寂滅，得勝妙法。　

　　答疑解惑

　　99.7.24

　　第二期《阿含經》研習營已于昨(23)日講畢七天課程，是日上午分組報告並頒發結業證書，以及般若獎、精進獎之獎品、獎狀。各組報告之後，昭慧法師作總回應，針對各組學員研讀《阿含經》的心得與問題，再作深細的分析。

　　第一組提問：六種慰勞法(六和敬)何以能使僧團和合？會不會高估了人性？如果沒有魅力型的領袖人物，會不會即便有製度，也未必能達到效果？

　　法師回答：這是個很好的問題。佛教講緣起，建構製度是希望透過製度來運作僧團。我們不要以爲，製度可以解決人性的所有問題，否則就不需要戒定慧叁學，只要訂一套規範就可以解決問題了。

　　有了製度，人性未必不會出現問題；但是如果沒有製度，恐怕是會更糟的。良好的製度，可以讓人在安全感下，呈現出心性的光明面，慢慢培養出光明的人生態度。不好的製度，會抓緊人性的弱點。例如：有的製度增強人與人之間的疑忌和鬥爭，好讓上位者能鞏固自身的權力，讓團體在人際關系緊繃的情況下，得到統治者掌權的最大效應。這時，可能會激發出人性的陰暗、疑忌、不安全感，讓人性更加墮落。所以，好的製度未必能百分之百解決人性的問題，卻能從旁讓人在團體中，透過製度的保障與正向勉勵，來提升自己的生命品質與樂群態度。

　　魅力型的領袖，確實可以讓團體變得非常強大。有些人喜歡玩權柄的遊戲，高高在上，分給隨從者幾顆糖果，讓人如癡如醉地盲從于他；但並非所有魅力型領袖都雅好此道。有些人不喜歡用這樣的心術，但會善用特殊的人格感召力或道行來攝受大衆。

　　再者，領袖人物倘若正見夠強、斷事敏銳，修行方法正確而有效，那麼他會産生聚衆的效果，這是否可歸因于“魅力”？或許可說，是這些長處，使他産生了群衆“魅力”，這時“魅力”的出現，是果而不是因。在這種情況下，真正發揮效應的，就不能直接歸因于“魅力”了。

　　坦白地說，一個教團的興衰，當然和領導人的德行、智慧與能力有關。即使佛陀告訴弟子，在他涅槃後，要以波羅提木叉(製度規範)爲師，但是並非每個僧團都能毫無誤差地遵循波羅提木叉，大家對製度的體會和解釋也會有所落差，有時當事人會朝有利于己的方向去解釋波羅提木叉，有時也會導致製度精神的扭曲。

　　但一個團體倘若太過依賴魅力型人物，是會産生危機的，第一，團體中不可能源源不絕出現魅力型人物。佛陀不會看不到這個危機，所以才會不采用這種方式，而強調以波羅提木叉爲師，也就是以製度來規範並攝受大衆。第二，一旦要靠魅力型人物才能維系團體時，這個團體就會在魅力型人物的主觀意志下運作，于是成員逐漸讓理性繳械，他們會認爲：“跟著領袖走准沒有錯。”那時他們的判斷力就會被自我限縮了。這當中還牽涉一些很細膩的人性問題。

　　這次研習營中講了許多部《中阿含》裏的經典，都是以佛陀處理僧團事務的風格爲主體內容。佛陀是人格典範，姑且沿用“魅力”一詞來指聚衆能力，那麼佛陀也是一位超級的魅力型人物。到現在他的影響力依然強大。但是他斷诤事時，並不輕易運用大家對他的信賴，他還都是回到戒律的基本面，照著他自己所規範的滅诤程序運作。這是佛陀所展現的典範，我們一定要謹記在心。我自己領導僧團就很清楚，利用學生對你的信任是很簡單的，但你不能這樣做，這是爲圖一時的方便，將帶來一種不好的示範。

　　我有時出門回來後，發現有诤事需要等我處理，常向學衆開玩笑地說：“貓不在家，老鼠就作怪。”我從來不會陶陶然說：“看看，你們太需要我了！沒有我，你們還活得下去嗎？”我從來沒有這樣的想法，反而會質疑：“如果我死了，那你們怎麼辦？你們應該自己學習滅诤，一定要學習依律處理诤事，不能夠依賴我，等我回來才處理。”

　　有時同學向我投訴說：“某某不講理。”我馬上會問：“某某不講理，那其它在座的人在做什麼…

《以義饒益，長夜安樂──第二期《阿含經》研習營聞法劄記》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…