..續本文上一頁種臨場感受，不只是身力、財力的付出，更重要的是，布施者本身也由此而更體現了生命意義與生命價值。

　　 原來，宗教最能禀于慈悲濟世的教義，于落後國家或是災區施行種種赒濟。但是十八世紀以來，一些宗教的殖民地慈善事業，幾無例外的挾帶著傳教的目的，也確實讓諸多殖民地人民抛棄了傳統信仰，改奉西方宗教。這種做法，往往引生當地人民文化認同的危機感，從而對異教慈善行爲視同“入侵”而排拒之。例如：2001年1月26日印度發生芮氏7.8級地震，死亡人數可能高達十萬，這種情形，原本亟需各界援助，但它堅拒西方宗教團體進入印度赈災。

　　 印尼慈濟人以一個華人佛教團體，在印尼這個全世界最大的伊斯蘭教國家赈災濟世時，恪遵慈濟原則，不以慈善爲手段來趁機傳教，反而還在大愛村爲居民建設清真寺，以便伊斯蘭占大多數的大愛村居民，擁有幸福的宗教生活。這種尊重本地人民宗教認同的寬廣心量，正是佛法“無我”智慧的實踐，業已産生了化解宗教隔閡的钜大成果。

　　 這些華裔慈濟人的貢獻，對印華社會與馬來人族群的和解，實具足指標性的意義。原來，叁百多年前，一萬多名華人在紅溪河畔被馬來人殺害，血流染紅了溪河，河流以此得名。1998年的排華暴動中，許多華裔基督徒被殺害，基督教堂被破壞。印尼華人與馬來人之間的種族矛盾，迄未得解。然而在叁百多年之後，慈濟的無私大愛，卻爲種族仇恨的陰霾，射入了一道陽光，無形中化解了昔日來自種族、宗教、貧富階級等等差異所導致的藩籬隔膜與血腥沖突。

　　 雖說這是印尼慈濟人“在地赈災濟貧”的成效，但我們依然要說，沒有臺灣佛教的證嚴法師，就沒有慈濟志業；全球慈濟人精神上的大家庭，就在臺灣的後花園——靜思精舍。這可說是當代“人間佛教”立足臺灣而關懷世界的一大貢獻。

　　六、“人間佛教”的外部挑戰

　　 “人間佛教”的發展，當然面臨著許許多多的挑戰。例如：社會固然對慈濟有高度好評，但志業龐大而募款能力極強的慈濟，依然會承受到“過度吸納社福資源”的指責；至于網路上普遍流傳的惡毒謠言，他們也是百口莫辯。

　　 最令人感慨的，是2002年發生的“慈濟一攤血”事件。1966年，在花蓮縣鳳林鎮某診所，有豐濱鄉阿美族原住民産婦陳秋吟因繳不出保證金，而被絕望地擡了回去，死在歸途。她在診所地板上所流下的一攤血，觸動了證嚴法師悲天憫人的情懷。法師因此曆經千辛萬苦，逐漸創立了濟度衆生苦難的慈濟功德會與慈濟醫療志業。爭奈有媒體記者不慎將診所名字寫了出來，引發醫師家屬的強烈不滿。他們于是召開記者會，全盤否認此一事實，並對證嚴法師提起民、刑訴訟，甚至不惜铤而走險，竊取慈濟網站的內部資料。很巧合的是，那段時日，網站上不斷出現各種謠言與辱罵，將證嚴法師汙名化成了一個造謠生事的邪惡尼師。

　　 以高道德標准自我期許的慈濟團隊，濟度苦難是它的看家本領，但是對“製惡”一途，則因護念當事人(診所老醫師)之一念善心，而不免自縛手腳，一籌莫展。好在當年長途扛擡陳秋吟就醫的唯一幸存原住民陳文謙老先生，以及其他亡者親屬(妹妹、媳婦)，在長期纏訟的最後時刻被查訪到了，他們慨允挺身而出，見證了當年血淚交織的一段原住民醫療史頁。而弘誓學團與現代禅教團也站了出來，爲證嚴法師在媒體上掰回了一份公道，因此讓醫師家屬的氣焰稍歇。[20]

　　 許多媒體與民衆(乃至是承審法官)，起先受到醫師家屬信誓旦旦的影響，對“一攤血”這段往事之真實性，竟然有所質疑。經過前述各方努力之後，社會各界方才轉趨信任、同情，並支持證嚴法師。即使如此，民事庭的法官依然判證嚴法師敗訴，出現這樣荒謬的判決結果，一時讓輿論嘩然。

　　 回顧當日，無論是法官也好，旁觀的民衆也好，一遇到他們心目中宛如“聖人”般的宗教人士，立刻淪喪了訴諸“公正”的能力，幾近鄉願地要求受害當事人，只能選擇“退讓”一途。在此氛圍之下，證嚴法師一身吞下了所有委屈，放棄了上訴的權利。

　　 顯然，“人間佛教”的教團與個人，面對來自社會陰暗角落所射出的妒恨之箭，是否只能扮演一個社會所期許的“聖人”角色？一味退讓，是否反會助長更多的罪惡？但像筆者這樣硬碰硬以製止罪惡，是否又會升高彼此的對立與仇恨？這都是“人間佛教”面對類似個案之時，所需深思熟慮的外部挑戰。

　　七、“人間佛教”的政教份際

　　 (一)“嚴土熟生”與政教互動

　　 “人間佛教”強調“嚴淨佛土，成熟有情”[21]的大乘理想，並積極從事社會關懷，它關切的不只是教內事務，而已廣及生態環境與“衆人之事”。然則無論其主觀意願是否樂意與政治交涉，但它與“管理衆人之事”的政治力量，實不可能毫無交集。因此，“人間佛教”應如何定位其政教份際？這又是一項“人間佛教”所面臨的重大挑戰。

　　 筆者過往曾發表過許多篇論文與時論，認爲過度標榜“中立”與“超然”，不是最好的方法，這會讓惡劣政客有恃無恐地推出傷害佛教或傷害衆生的法律與政策。因此佛教應站在“佛教主體性”的立場，本諸“護教”與“護生”原則，在“不競逐政治權力”的前提下，介入公共領域。相關論述極多，不勞在此一一贅引。

　　 在本節中，筆者擬簡要回顧臺灣佛教之政教關系，以及筆者有關“佛教主體性”政教互動的經驗談。這又可分爲“護教”與“護生”的兩大主題，前者是佛教爲自己而爭取公平的待遇，後者是佛教爲衆生而爭取公正或仁慈的政策。兩者都將佛教的人間性，從“精神領域”擴及到“公共領域”。

　　從日據時代到國民黨主政時代，由“南瀛佛教會”到“中國佛教會”，政治力量一向是透過全國性佛教會的白手套，用以掌控宗教力量。佛教會雖是一個“由下而上”所形成的松散組織，沒有法定公權力，但卻可以透過教會領袖對政治人物的影響力來控管佛教。因此解嚴以前，舉凡擬議“成立全國性佛教社團法人”的方案，一定會被教會聯合政治力量“封殺出局”。而教會領袖“忠黨愛國”，黨國不分，也引起了在野人士的強烈反彈，時有“攀附權貴”、“政治和尚”之類令人難堪的譏評，出現于媒體評論與學者清議。

　　 解嚴以後，“人民團體法”終于修法，允許成立兩個以上同性質的全國性法人，于是，佛光會、慈濟功德會、法鼓山、中華佛寺協會等等，一個一個成立了全國性的社團法人。政治大環境改變了，這對臺灣佛教(特別是“人間佛教”)的蓬勃生機與多元發展，無疑是一股清新的助力。

　　 (二)慈善救濟與社會運動

　　 但是在政教關系方面，臺灣佛教(即使是入世濟民的“人間佛教”)省思的深度與廣度依然不足。“人間佛教”的團隊從事慈善救濟且績效卓著，這點殆無疑義。然而臺灣在民主化過程中，很多苦難的發生，並非靠慈善救濟就能解決，它們可能源自政策或是法律的不周全乃至嚴重錯誤，這又牽扯出“金權政治”的問題。

　　 既然官商利益相與結合的力量如此強大，勢必要成立NGO(非政府組織)的社會運動團體，結合強大民意，用以監督議會問政與官僚施政的品質，抵製利益團體的政治影響力，並促成較有益于弱勢衆生與生態環境的法律與政策。在這方面，由于佛教徒習慣了“政治挂帥”的思考模式，爲了避免贻致“幹預政治”之譏，大都標榜“中立”與“超然”，不願運用社會運動的手法，矯治政策與法律的偏鋒。

　　 然而“人間佛教”既然以“建設人間淨土、救度苦難有情”作爲職志，面對弱勢群衆與苦難生靈，以及遭到嚴重破壞的生態環境，如果明知這是源自錯誤的法律與政策，“人間佛教”豈能自外于政治？許多苦難來自罪惡，但佛教中人卻往往只想挽救苦難，不願從根源切斷罪惡，這是“人間佛教”無容閃避的社會質疑。

　　 因此筆者認爲，當代臺灣“人間佛教”，還須要以更積極的作爲，來面對政教關系。宗教可以基于教義的反省而關懷弱勢，進而要求改善不良的政策與法律。但這純屬政策面與法律面的訴求，宗教實不宜介入“權力爭奪”或“權力分贓”的遊戲。因此，筆者並不贊同佛教徒另組政黨，不贊同佛教團體拉擡特定政黨，也不贊同出家人參選民代、任職官員。

　　 由于社會運動面對的往往是罪惡，包括政策的罪惡、法律的罪惡、人性的罪惡、政商微妙勾結的罪惡，以及意識形態的罪惡，而一般佛弟子所期待的，又是和諧而非充滿張力的生活。所以即使是慈悲爲懷，他們也甯願面對苦難，因爲那比較沒有爭議，而且廁身于救難行列，讓他們會有較大的成就感。但是一旦面對罪惡(而且是他人或集團的罪惡)，經常可能要面對被報複、被反撲、被懲戒的後果，最起碼他們會身心勞苦。因此在臺灣，社會運動迄今猶非“人間佛教”的主流，主要是包括傳道法師、筆者、性廣法師與傳法法師在內的出家人，以及幾個屈指可數的佛教團體(如“關懷生命協會”)在推動它。

　　 再者，近年來統獨、藍綠陣營[22]的鬥爭益形惡化，各方政客爲了勝選，一次又一次在選舉過程中，使用極盡煽情能事的攻防手法，激起了群衆盛大的政治熱情，但也不幸導致族群嚴重撕裂，這使得黨同伐異，“只問立場而不問是非”的情形相當普遍。

　　 “人間佛教”在教理的反省過程中，不難跳出將統獨、藍綠絕對化的意識形態，筆者早在1995年撰寫《佛教倫理學》一書時，即已看到這種意識形態對立的嚴重性，因此闡述“依于佛法反思而超越意識形態”的看法雲：

　　“真正的緣起論者必然以民主的態度包容各方面的異見——包括政治、宗教或其他方面…

《當代臺灣“人間佛教”發展之回顧與前瞻(上)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…