..續本文上一頁名」(不可說我)的差別。有部著重于作用上，故只許假名的補特伽羅，是「假無體家」；犢子部則偏重于法體，故創建了不可說我，是「假有體家」。
叁、說轉部(經量部本計)的輪回說
說轉部，是從有部分流出來的學派。據《異部宗輪論》記載：說轉部(經量部本計)得名的由來，是「說諸蘊有從前世轉至後世，立說轉名」。在思想上，說轉部主張：「非離聖道，有蘊永滅。有根邊蘊，有一味蘊。異生位中亦有聖法。執有勝義補特伽羅」(大正49.17中)。如此，顯然的，說轉部與有部、犢子部的思想，有些差異。這裏，首先要究明的是：什麼是 「根邊蘊」、「一味蘊」？什麼是「勝義補特伽羅」？
所謂「根邊蘊」、「一味蘊」，據印公導師的研究：應該對照《大毘婆沙論》的一段文，比較容易明白。如論說：
有執蘊有二種：一根本蘊，二作用蘊。前蘊是常，後蘊無常。彼作是說：根本、作用，二蘊雖別，而共和合成一有情，如是可能憶本所作，以作用蘊所作事，根本蘊能憶故。(大正27.55中)
由《婆沙論》文，可知：「根本蘊」，是法體，是常住的；「作用蘊」，是體上的作用，是無常的。作用蘊，是法體上的作用，是從根本蘊生起的，所以稱爲「根邊蘊」。而根本蘊，是諸法恒住自相，常住一如的，所以又名「一味蘊」。如此，說轉部的一味蘊、根邊蘊，也是承襲于有部－－諸法自體，恒住自性，在諸法上作用的起滅有無，安立叁世差別的思想。在諸法恒住自性上，說有「一味蘊」；在諸法體上現起作用的起滅有無上，說有「根邊蘊」。
至于「勝義補特伽羅」，是在「根邊蘊」和「一味蘊」的統一上所創建的真實補特伽羅。如印公導師在《說一切有部爲主的論書與論師之研究》說：有部和說轉部的不同，在于：有部的一一法恒住自相，可以稱爲「法我」，但不能稱爲補特伽羅我。依法體而起作用，各各差別，又是刹那生滅，所以也不能成立補特伽羅。只能在作用現起的五蘊和合相續中，安立假名補特伽羅，說衆生從前生到後世的移轉。而說轉部說：諸蘊有「從前世轉至後世」的，是爲「勝義(真實)補特伽羅」，那不是世俗假有的。兩者的差別就在于：「根本蘊」是常住的，一味的。所以用從體起，用不離體，在體用統一的見地下，有真實的補特伽羅，作爲有情前生後世的生命移轉。
四、結語
說一切有部學系，依據叁世實有的學理，在刹那生滅無常的有爲法中，把有情業果相續安立于五蘊和合的補特伽羅中，創建前後的移轉：有部立「假名補特伽羅」，犢子部立「依蘊處界假施設名」的不可說我，說轉部則以「勝義補特伽羅我」，作爲有情生命的輪回體。
然有部等創建「假名補特伽羅」、「不可說我」，以及「勝義補特伽羅我」的意趣，都是爲了解說業果相續、生命緣起的問題。如犢子部說：
若定無有補特伽羅，爲說阿誰流轉生死？若一切類我體皆無，刹那滅心于曾所受久相似境，何能憶知(大正29.156下)？……若實無我，業已滅壞，雲何複能生未來果？(158下)
如此，有部等「依蘊立我」，與其成立「叁世實有論」的理由，有同等意趣：圓滿解決有情修道解脫及業果相續的問題。因此，有部清楚的表明：「但依現有執受相續假立，……但有世俗補特伽羅，說有移轉」(大正49.16下)，而「善說法者，唯說實有法我，法性實有，如實見故」(大正27.41上)。若執著有真實補特伽羅，那即是「諸法無我」所要破的「我」。雖然如是，但犢子部的「不可說我」(真常我)，說轉部的「勝義補特伽羅」，未來將與大衆、分別說系的「心性本淨」，「意界是常」結合，在大乘佛教中，形成另一特色的佛法。
另外，叁世實有論的有部等，亦主張「唯欲色界定有中有」(大正49.16中)，作爲有情一期生命退出後，前五蘊身滅和後五蘊身生之間的橋梁。
肆、大衆部的輪回說
大衆部本宗的輪回說，《異部宗輪論》中，並未說明。只說末宗主張「色根大種有轉變義，心心所法無轉變義」(大正49.16上)。那麼，大衆部如何創建有情生命的流轉呢？據《大毘婆沙論》的記載，大衆部把業因業果安立在心心所法上。如說：
有執：唯心、心所有異熟因及異熟果，如大衆部。(大正27.96上)
心、心所法，是刹那刹那的生滅，在刹那生滅的心、心所法上，如何安立異熟因果，使有情業果流轉相續呢？部派中，有依心立我的學派。如《成實論》說：
又無我故，應心起業；以心是一，能起諸業，還自受報。心死心生，心縛心解。本所更用，心能憶念，故知心一。又以心是一，故能修集；若念念滅，則無集力。又佛法無我，以心一故，名衆生相。(大正32.278下)
這是把業果相續、輪回解脫、記憶、衆生等，安立在一「心」上的學派。這一學派，據《成實論》說，他也主張「心法能知自體，如燈自照，亦照余物」(大正32.279上)。由此說法，可知他是大衆部及化地部的思想。
依「心」安立業果相續、輪回解脫、記憶等，據《婆沙論》記載，以一心來說明記憶時，有「前後一覺論者」。如說：
有執覺性是一，如說前後一覺論者。彼作是說：前作事覺，後憶念覺，相用雖異，其性是一，如是可能憶本所作。(大正27.55中)。
說明雜染與清淨時，有「一心相續論者」。如說：
有執但有一心，如說一心相續論者。彼作是說：有隨眠心，無隨眠心，其性不異。聖道現前，與煩惱相違，不違心性。爲對治煩惱，非對治心。如浣衣、磨鏡、煉金等物，與垢等相違，不違衣等。(大正27.110上)
主張「有隨眠心，無隨眠心，其性不異」的一心相續論者，和主張「心性本淨」論者的說法相同。如說：
有執心性本淨，如分別論者。彼說：「心本性清淨，客塵煩惱所染汙故，相不清淨」；「染汙不染汙心，其體無異。謂若相應煩惱未斷，名染汙心，若時相應煩惱已斷，名不染汙心。如銅器等，未除垢時，名有垢器等，若除垢已，名無垢器等。(大正27.140中－下)
這心性本淨論者，是大衆、分別說部系的學說。如此，可見主張過未體無、現在實有論者，爲了說明記憶、造業受報、系縛解脫等問題，而依「心」立我。這一心，是「其性不異」，「其體無異」的，是「相用雖異，其性是一」的。
有人質疑：如果說心是「相用雖異，其性是一」；既然心性是一，豈非是常！常即真我，以今作、後作，常一不變故。一心論者回答說：這心不是常住不變，也不是刹那生滅，是在一心相續上說，因爲：「以心是一，故能修集，若念念滅，則無集力」(大正32.278下)：「我不爲念念滅心故如是說，以相續心故說垢染」(258中)。由此可見：把業果相續、記憶等安立在心心所上的大衆、分別說部，其本義－－心是一體相續的，因爲刹那生滅是不能安立前後因果連系的，故在一心相續上，說有雜染有清淨；在一心相續上，才有刹那轉變差別。可以說，大衆部等不說心是刹那生滅，而說心是刹那轉變。而且，他們的刹那有前後二時，故「心心所亦有轉變義」(如前第貳章「諸法之刹那生滅與轉變差別」所說)。不過，大衆部末宗則說「心心所法無轉變義」了。
大衆部、分別說部等，把有情的業果相續創建在一心相續上，認爲有情「從死有至生有時，要得生有方舍死有」(大正27.358上)，不須「中有」作爲有情前五陰身與後五陰身間的橋梁，故說「都無中有」(大正49.16上)。由于〔刹那〕前心識去投胎，〔刹那〕後心識方舍五陰身，一刹那有前後二時，所以說「入胎爲初，命終爲後，色根大種皆有轉變，心心所法亦有轉變」。
不過，大衆、分別說部等把業果相續安立在心識上，必須要解決的問題是：心識，顯然有中斷的情形，如六識在睡眠、悶絕、無心位等，是間斷而停止作用的。那麼，在有情是心色相依不離的原則下，當然要成立深潛的細心了。所以，唱說「無有有情而無色者，亦無有定而無心者」，因爲「若定無心，命根應斷，便名爲死，非謂在定」(大正27.774上)。而且，如果有無心的有情，則有無業無果的有情了。那麼，什麼是大衆部安立有情業果相續的深潛細心呢？據印公導師的研究：大衆部，最初是一心相續的六識論；末宗主張「有于一時二心俱起」(大正49.16上)，也還是六識並起。說「心遍于身」(16上)的細心執受，是生命的象征，一切感受的來源，這才是細意識的思想。這細意識就是六識外恒存的細心，這細心，或稱爲「根本識」，爲六識生起的所依。
所謂根本識，如《攝大乘論》說：「于大衆部阿笈摩中，亦以異門密意說此名根本識，如樹依根」(大正31.134上)。此根本識，是諸識的根本因，意識與前五識，都依他而起。如樹木的根、莖，是樹的根本一樣，若離根、莖，此樹即死。即如《唯識叁十論》說：「依止根本識，五識隨緣現。……意識常現起」(大正31.60下)。
又，依據《顯識論》，大衆部也有名爲「攝識」的學說。如《顯識論》說：如六識起善惡，留熏習力于本識中，能得未來果報。這熏習力，大衆部稱爲「攝識」。如同我們誦經，第一遍不通順，二遍、叁遍，一直讀下去，第十遍就會背誦，這是後遍能攝得前一遍的關系。這「攝識」，是不相應行，是攝藏于識中的一股力量(大正31.880下)。
這裏，值得留意的是：大衆部的「根本識」，與末宗「心遍于身」的細意識，與大衆部：「五種色根肉團爲體，眼不見色，耳不聞聲，鼻不嗅香，舌不嘗味，身不覺觸」(大正49.15)的學說有關。眼等五根，只是血肉的組合，沒有見色聞聲的作用，見色聞聲的是五識。因爲大衆部認爲眼等五根是肉團，于是把我們的精神活動，根身靈活的感應，說是「意根」的力量。這意根，有生起六識的功能…
《讀《大毗婆沙論》劄記 論師的輪回觀》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…