..续本文上一页名」(不可说我)的差别。有部着重于作用上，故只许假名的补特伽罗，是「假无体家」；犊子部则偏重于法体，故创建了不可说我，是「假有体家」。
三、说转部(经量部本计)的轮回说
说转部，是从有部分流出来的学派。据《异部宗轮论》记载：说转部(经量部本计)得名的由来，是「说诸蕴有从前世转至后世，立说转名」。在思想上，说转部主张：「非离圣道，有蕴永灭。有根边蕴，有一味蕴。异生位中亦有圣法。执有胜义补特伽罗」(大正49.17中)。如此，显然的，说转部与有部、犊子部的思想，有些差异。这里，首先要究明的是：什么是 「根边蕴」、「一味蕴」？什么是「胜义补特伽罗」？
所谓「根边蕴」、「一味蕴」，据印公导师的研究：应该对照《大毘婆沙论》的一段文，比较容易明白。如论说：
有执蕴有二种：一根本蕴，二作用蕴。前蕴是常，后蕴无常。彼作是说：根本、作用，二蕴虽别，而共和合成一有情，如是可能忆本所作，以作用蕴所作事，根本蕴能忆故。(大正27.55中)
由《婆沙论》文，可知：「根本蕴」，是法体，是常住的；「作用蕴」，是体上的作用，是无常的。作用蕴，是法体上的作用，是从根本蕴生起的，所以称为「根边蕴」。而根本蕴，是诸法恒住自相，常住一如的，所以又名「一味蕴」。如此，说转部的一味蕴、根边蕴，也是承袭于有部－－诸法自体，恒住自性，在诸法上作用的起灭有无，安立三世差别的思想。在诸法恒住自性上，说有「一味蕴」；在诸法体上现起作用的起灭有无上，说有「根边蕴」。
至于「胜义补特伽罗」，是在「根边蕴」和「一味蕴」的统一上所创建的真实补特伽罗。如印公导师在《说一切有部为主的论书与论师之研究》说：有部和说转部的不同，在于：有部的一一法恒住自相，可以称为「法我」，但不能称为补特伽罗我。依法体而起作用，各各差别，又是刹那生灭，所以也不能成立补特伽罗。只能在作用现起的五蕴和合相续中，安立假名补特伽罗，说众生从前生到后世的移转。而说转部说：诸蕴有「从前世转至后世」的，是为「胜义(真实)补特伽罗」，那不是世俗假有的。两者的差别就在于：「根本蕴」是常住的，一味的。所以用从体起，用不离体，在体用统一的见地下，有真实的补特伽罗，作为有情前生后世的生命移转。
四、结语
说一切有部学系，依据三世实有的学理，在刹那生灭无常的有为法中，把有情业果相续安立于五蕴和合的补特伽罗中，创建前后的移转：有部立「假名补特伽罗」，犊子部立「依蕴处界假施设名」的不可说我，说转部则以「胜义补特伽罗我」，作为有情生命的轮回体。
然有部等创建「假名补特伽罗」、「不可说我」，以及「胜义补特伽罗我」的意趣，都是为了解说业果相续、生命缘起的问题。如犊子部说：
若定无有补特伽罗，为说阿谁流转生死？若一切类我体皆无，刹那灭心于曾所受久相似境，何能忆知(大正29.156下)？……若实无我，业已灭坏，云何复能生未来果？(158下)
如此，有部等「依蕴立我」，与其成立「三世实有论」的理由，有同等意趣：圆满解决有情修道解脱及业果相续的问题。因此，有部清楚的表明：「但依现有执受相续假立，……但有世俗补特伽罗，说有移转」(大正49.16下)，而「善说法者，唯说实有法我，法性实有，如实见故」(大正27.41上)。若执着有真实补特伽罗，那即是「诸法无我」所要破的「我」。虽然如是，但犊子部的「不可说我」(真常我)，说转部的「胜义补特伽罗」，未来将与大众、分别说系的「心性本净」，「意界是常」结合，在大乘佛教中，形成另一特色的佛法。
另外，三世实有论的有部等，亦主张「唯欲色界定有中有」(大正49.16中)，作为有情一期生命退出后，前五蕴身灭和后五蕴身生之间的桥梁。
肆、大众部的轮回说
大众部本宗的轮回说，《异部宗轮论》中，并未说明。只说末宗主张「色根大种有转变义，心心所法无转变义」(大正49.16上)。那么，大众部如何创建有情生命的流转呢？据《大毘婆沙论》的记载，大众部把业因业果安立在心心所法上。如说：
有执：唯心、心所有异熟因及异熟果，如大众部。(大正27.96上)
心、心所法，是刹那刹那的生灭，在刹那生灭的心、心所法上，如何安立异熟因果，使有情业果流转相续呢？部派中，有依心立我的学派。如《成实论》说：
又无我故，应心起业；以心是一，能起诸业，还自受报。心死心生，心缚心解。本所更用，心能忆念，故知心一。又以心是一，故能修集；若念念灭，则无集力。又佛法无我，以心一故，名众生相。(大正32.278下)
这是把业果相续、轮回解脱、记忆、众生等，安立在一「心」上的学派。这一学派，据《成实论》说，他也主张「心法能知自体，如灯自照，亦照余物」(大正32.279上)。由此说法，可知他是大众部及化地部的思想。
依「心」安立业果相续、轮回解脱、记忆等，据《婆沙论》记载，以一心来说明记忆时，有「前后一觉论者」。如说：
有执觉性是一，如说前后一觉论者。彼作是说：前作事觉，后忆念觉，相用虽异，其性是一，如是可能忆本所作。(大正27.55中)。
说明杂染与清净时，有「一心相续论者」。如说：
有执但有一心，如说一心相续论者。彼作是说：有随眠心，无随眠心，其性不异。圣道现前，与烦恼相违，不违心性。为对治烦恼，非对治心。如浣衣、磨镜、炼金等物，与垢等相违，不违衣等。(大正27.110上)
主张「有随眠心，无随眠心，其性不异」的一心相续论者，和主张「心性本净」论者的说法相同。如说：
有执心性本净，如分别论者。彼说：「心本性清净，客尘烦恼所染污故，相不清净」；「染污不染污心，其体无异。谓若相应烦恼未断，名染污心，若时相应烦恼已断，名不染污心。如铜器等，未除垢时，名有垢器等，若除垢已，名无垢器等。(大正27.140中－下)
这心性本净论者，是大众、分别说部系的学说。如此，可见主张过未体无、现在实有论者，为了说明记忆、造业受报、系缚解脱等问题，而依「心」立我。这一心，是「其性不异」，「其体无异」的，是「相用虽异，其性是一」的。
有人质疑：如果说心是「相用虽异，其性是一」；既然心性是一，岂非是常！常即真我，以今作、后作，常一不变故。一心论者回答说：这心不是常住不变，也不是刹那生灭，是在一心相续上说，因为：「以心是一，故能修集，若念念灭，则无集力」(大正32.278下)：「我不为念念灭心故如是说，以相续心故说垢染」(258中)。由此可见：把业果相续、记忆等安立在心心所上的大众、分别说部，其本义－－心是一体相续的，因为刹那生灭是不能安立前后因果连系的，故在一心相续上，说有杂染有清净；在一心相续上，才有刹那转变差别。可以说，大众部等不说心是刹那生灭，而说心是刹那转变。而且，他们的刹那有前后二时，故「心心所亦有转变义」(如前第贰章「诸法之刹那生灭与转变差别」所说)。不过，大众部末宗则说「心心所法无转变义」了。
大众部、分别说部等，把有情的业果相续创建在一心相续上，认为有情「从死有至生有时，要得生有方舍死有」(大正27.358上)，不须「中有」作为有情前五阴身与后五阴身间的桥梁，故说「都无中有」(大正49.16上)。由于〔刹那〕前心识去投胎，〔刹那〕后心识方舍五阴身，一刹那有前后二时，所以说「入胎为初，命终为后，色根大种皆有转变，心心所法亦有转变」。
不过，大众、分别说部等把业果相续安立在心识上，必须要解决的问题是：心识，显然有中断的情形，如六识在睡眠、闷绝、无心位等，是间断而停止作用的。那么，在有情是心色相依不离的原则下，当然要成立深潜的细心了。所以，唱说「无有有情而无色者，亦无有定而无心者」，因为「若定无心，命根应断，便名为死，非谓在定」(大正27.774上)。而且，如果有无心的有情，则有无业无果的有情了。那么，什么是大众部安立有情业果相续的深潜细心呢？据印公导师的研究：大众部，最初是一心相续的六识论；末宗主张「有于一时二心俱起」(大正49.16上)，也还是六识并起。说「心遍于身」(16上)的细心执受，是生命的象征，一切感受的来源，这才是细意识的思想。这细意识就是六识外恒存的细心，这细心，或称为「根本识」，为六识生起的所依。
所谓根本识，如《摄大乘论》说：「于大众部阿笈摩中，亦以异门密意说此名根本识，如树依根」(大正31.134上)。此根本识，是诸识的根本因，意识与前五识，都依他而起。如树木的根、茎，是树的根本一样，若离根、茎，此树即死。即如《唯识三十论》说：「依止根本识，五识随缘现。……意识常现起」(大正31.60下)。
又，依据《显识论》，大众部也有名为「摄识」的学说。如《显识论》说：如六识起善恶，留熏习力于本识中，能得未来果报。这熏习力，大众部称为「摄识」。如同我们诵经，第一遍不通顺，二遍、三遍，一直读下去，第十遍就会背诵，这是后遍能摄得前一遍的关系。这「摄识」，是不相应行，是摄藏于识中的一股力量(大正31.880下)。
这里，值得留意的是：大众部的「根本识」，与末宗「心遍于身」的细意识，与大众部：「五种色根肉团为体，眼不见色，耳不闻声，鼻不嗅香，舌不尝味，身不觉触」(大正49.15)的学说有关。眼等五根，只是血肉的组合，没有见色闻声的作用，见色闻声的是五识。因为大众部认为眼等五根是肉团，于是把我们的精神活动，根身灵活的感应，说是「意根」的力量。这意根，有生起六识的功能…
《读《大毗婆沙论》札记 论师的轮回观》全文未完，请进入下页继续阅读…