..續本文上一頁然而，斷善根的一闡提者，是否絕無解脫之日？在部派佛教時代，即是诤論性的問題。例如：提婆達多惡心出佛身血，破和合僧，殺阿羅漢尼，造了叁無間業，佛記別他死後墮無間地獄受苦一劫，這是教界大事，亦是經、律、論都有的記載。《增一阿含》說：“提婆達兜最後命終之時，起和悅心，稱南無故，後作辟支佛，號名曰南無。”《根有律》說：“提婆達多善根已續，于一大劫生于無隙大地獄中；其罪畢已，後得人身，展轉修習，終得證悟缽剌底迦佛陀(即辟支佛)，名爲具骨。” [16] 《大毗婆沙論》說：提婆達多(天授)起邪見，作無間業，“斷善根”。然則，甯作提婆達多墮無間地獄，也不作嗢達洛迦曷羅摩子生非想非非想天。因爲提婆達多“已種順解脫分善根”，將來必得解脫故。 [17] 而且，斷了善根者，若遇多聞善友，具戒辯才，爲他說法，引發其淳淨心，即是善根已續。故而論師主張：斷了善根者，若于現法(當生)中能續善根，不但當生能起順決擇分善根，有可能入正性離生，甚至證得阿羅漢果。 [18] 有部譬喻師亦說：“以一切業皆可轉故，乃至五無間業亦可令轉。” [19] 這樣，犯了無間重罪，將來定得解脫；斷了善根，現身能續善根，超凡入聖，乃至證得究極果位的思想，在西元二世紀中，已出現于西北印度的論書。
不過，犯無間罪及斷善根之無種性者，是否當得解脫？還是诤論性的問題。大乘佛教時代，有說：“甯可成就五無間業，不作我等諸阿羅漢究竟解脫。所以者何？成就五種無間業者，猶能有力盡無間業，發于無上正等覺心，漸能成辦一切佛法；我等漏盡阿羅漢永無此能。” [20] 亦有經論詳加分別“闡提”之種類，論定其根性與解脫的關系。此類經典，有一共同點：屬如來藏系統的經典，定說闡提將得解脫，即使斷了善根，倘遇善知識說法，發菩提心，得生諸善根，以至究竟解脫； [21] 屬虛妄唯識系之論典，則必說斷善闡提可得解脫，而另有一類闡提不得解脫(無性闡提)。 [22]
中國佛教界，自道生高唱“闡提皆得作佛”，遭到守舊學者的責難，直到昙無谶翻譯之《大般涅槃經》，果說“衆生皆有佛性，以佛性故，一闡提等舍離本心，悉當得成阿耨多羅叁藐叁菩提” [23] ，闡提成佛(衆生皆有佛性，皆可成佛)說，漸爲教界所認可。天臺、華嚴等學者，就主張衆生皆可成佛；有些學者甚至還唱說無情有性、無情成佛呢？ [24] 唯識學者則不然，他立五種性說，主張有一類衆生是不能成佛，于是分別一闡提爲斷善、大悲、無性闡提等，論定無性闡提(及定性聲聞)是決不能成佛的。 [25] 這樣，闡提是否成佛，從印度佛教到中國佛教，一直都是诤論性的問題。不過，闡提能否成佛，還與“佛性”有關。
叁、佛性當有論
道生著有《佛性當有論》。道生以一切衆生皆有清淨如來性之信念，唱說闡提皆得作佛，這是“本有”佛性，何以卻說“佛性當有”呢？這是值得留意的問題。 [26] 依據《注維摩诘經》的記載，經文“何等爲如來種？…十不善道爲種，以要言之：六十二見及一切煩惱，皆是佛種”，道生的解說是：
夫大乘之悟，本不近舍生死，遠更求之也。斯爲在生死事中，即用其實爲悟矣。苟在其事，而變其實爲悟始者，豈非佛之萌芽起于生死事哉。其悟既長，其事必巧，不亦是種之義乎。所以始于有身、終至一切煩惱者，以明理轉枝疏，至結大悟實也。(大正38，392上)
“在生死事中，即用其實爲悟”，“佛之萌芽起于生死事”，說明了在生死、煩惱之外，無涅槃可言、無菩提可證；亦即“佛爲至極之慧，而以衆惡爲種”，在生死煩惱的當下，即可證悟無生，如“無價寶珠是海之所成，一切智寶亦是煩惱所作也，要入煩惱海中求之然後得矣” [27] 。在《大般涅槃經集解》，道生解釋“般泥洹”，雲：
夫真理自然，悟亦冥符，真則無差，悟豈容易？不易之體，爲湛然常照，但從迷乖之，事未在我耳。苟能涉求，便反迷歸極。歸極得本，而似始起，始則必終，常以之昧，若尋其趣，乃是我始會之。非照今有，有不在今，則是莫先爲大。既雲大矣，所以爲常，常必滅累，複曰般泥洹也。(《大般涅槃經集解》卷1，大正37，377中)
由此看來，道生應是主張佛性“本有”義。道生解釋《法華經》“開示悟入佛之知見”，說：“良由衆生本有佛知見分，但爲垢障不現耳，佛爲開除，則得成之” [28] 。此則，含有真常佛性的意味存在，更足以證明道生是持佛性本有義。這裏，有一個問題：既然佛性本有，何以道生作《佛性當有論》呢？
道生認爲：“法者，理實之名也。見十二緣，始見常、無常，爲見法也”；“體法爲佛，法即佛矣”；“體法者，冥合自然，一切諸佛，莫不皆然，所以法爲佛性也” [29] ；“要當先見不空，然後見空，乃第一義，第一義空，已有不空矣，佛始見之，故唯佛是佛性也” [30] 。而“十二因緣爲中道，明衆生是本有也。若常則不應有苦，若斷則無成佛之理，如是中道觀者，則見佛性”，故而“智解十二因緣是因佛性也” [31] 。因此，筆者以爲：“法爲佛性”，“唯佛是佛性”，應該是道生主張“佛性當有”的理論依據。衆生本有清淨之如來性(佛性)，但爲垢障不現；倘修行六度萬行，即“涅槃惑滅，得本稱性” [32] 。在衆生位，本有佛性被隱覆不現，從隱而未顯來說，即是衆生現在“無有佛性”；當去除垢障，體法爲佛，佛性自然顯現，由無(隱)而將來一定可以得本稱性(顯)而言，即說衆生“當有佛性”。如均正，《四論玄義》雲：道生法師執雲：當有佛性體。法師意一切衆生，即雲無有佛性，而當必淨悟。悟時離四句百非，非叁世攝。而曰未悟衆生望四句百非，爲當果也。(卍續74，91下)“一切衆生，即雲無有佛性”，“未悟衆生望四句百非，爲當果也”，即說明了當有佛性論的旨趣；“悟時離四句百非，非叁世攝”，則符合于道生主張法身妙絕、常住無爲、遍一切處的佛身觀。 [33] 道生以未悟的衆生來說，佛性是當來可以得到的，于是說：佛性以“種生爲義”；“是種生義，故是因非果”；“本有種生，非起滅之謂，是以常樂無爲”；“作有故起滅，得本自然，無起滅矣”。而諸法無我，只是“本無生死中我，非不有佛性我也。” [34] 總之，道生唱“闡提皆得作佛”，又說“佛性當有”，似乎含有矛盾性，在進一步探尋安立此二學說的理論依據後，發現了彼此內在的關連。既然一切衆生都本具足清淨的如來性，闡提是一類衆生，何故獨被簡除在不得成佛之列？又世尊“視一切衆生爲羅zw羅”，並且教誡大菩薩們“于佛法中，或有犯戒，作五逆罪，誹謗正法，于是輩衆生，皆當修習一子想”。誠然，如來“欲明正法犯罪應棄，以肅將來令懷盜心者及一闡提輩惡心潛伏”，對于“有壞法犯戒之人，等視如子，慈愍教誡，欲令成就，壞法犯戒應當苦治”，“令犯罪者，自見罪報”；而諸佛如來常以“種種變化療治衆生，現五逆罪，誹謗經法，乃至一闡提輩皆悉化現，爲當來故，般泥洹後，令諸比丘隨順經律，如如來說，知罪輕重，以自戒慎。” [35] 然而，世尊爲良醫，能治一切重病；《摩诃衍泥洹經》無量無邊功德積聚，其有聞者，四波羅夷、五無間罪無量積聚皆悉消滅。 [36] 爲何獨有“一闡提”之病不能治，其罪不能消？當道生法師發揮緣起之衆生平等觀，佛陀等視一切衆生猶如一子，不舍一切衆生的慈悲觀，宣唱“一闡提皆得作佛”，使一闡提輩從佛法所不救的泥沼中解放出來。這一宣唱，無疑是爲犯錯作惡者帶來信心與希望，每個人都可在佛法中得到新生。 最重要的是，道生法師掘發《大般泥洹經》之深意：一切有情身中，皆有自性清淨之如來性(佛性)，雖然煩惱垢障而迷惑生死，莫之能覺，卻自然有一發厭苦求樂、向上向光明的力量。如遇善知識引發聞思熏修，必然能夠除去無量煩惱結患，顯出本淨之如來性。 [37] 以未悟的衆生來說，本具之如來性，自性清淨，不生不滅，始終常有，非作所作(不從外來)；一旦去除煩惱垢障，如來性顯現，即是“當有佛性”了。
四、善不受報
(一)善非有因
部派佛教時代，有部主張“有善是有因”(大正49，16下)；化地部則主張“善非有因”(大正49，17上)。“有”，指欲界有、色界有、無色界有而言。有部認爲：在善、惡、有覆無記、無覆無記等四性中，唯有“不善、善有漏法，有異熟果；無記、無漏法，無異熟果。” [38] 善的福業，能爲叁有的引業而招感果報，于是論師說“善是有因”。要注意的是，“善”，是指有漏善，非無漏善。有部主張無漏善絕不再招感異熟果報；否則，有情就永無解脫之日。 [39] 化地部的“善非有因”，唐代窺基法師的解釋是：“善非有因，不爲生死正因感故。若助不善業令感人天，亦有此理。今非正因能感叁有，若爾，色、無色業性是何？是微不善業感，由善資助，故得如是。即不善業通色、無色。” [40] 演培法師說道：“有漏的善行，那怕是一毫之微，都是解脫的因性，決不感受叁界生死果報的。如《本業璎珞經》〈佛母品〉中說：“一切善受佛果”，就是此意。善行雖不直接爲叁有因，但能間接的助不善的引業，感總報中的別果，如說他爲感叁有的正因，那是不可能的，所以說善非有因。” [41] 綜合窺基、演培法師之意，所謂“善非有因”，是說有漏善行不是招感叁有的業因，反而是佐助不善業感人天果報的助緣。
有部和化地部的诤議點在于：有部主張“一切不善、善有漏法，皆有異熟”，故“善是有因”(有漏善)；“無記法”及聖者之“無漏善”，則非叁有因。化地部卻認爲即使只是毫微的有…
《從〈點頭頑石話生公〉談道生法師之思想》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…