..续本文上一页然而，断善根的一阐提者，是否绝无解脱之日？在部派佛教时代，即是诤论性的问题。例如：提婆达多恶心出佛身血，破和合僧，杀阿罗汉尼，造了三无间业，佛记别他死后堕无间地狱受苦一劫，这是教界大事，亦是经、律、论都有的记载。《增一阿含》说：“提婆达兜最后命终之时，起和悦心，称南无故，后作辟支佛，号名曰南无。”《根有律》说：“提婆达多善根已续，于一大劫生于无隙大地狱中；其罪毕已，后得人身，展转修习，终得证悟钵剌底迦佛陀(即辟支佛)，名为具骨。” [16] 《大毗婆沙论》说：提婆达多(天授)起邪见，作无间业，“断善根”。然则，宁作提婆达多堕无间地狱，也不作嗢达洛迦曷罗摩子生非想非非想天。因为提婆达多“已种顺解脱分善根”，将来必得解脱故。 [17] 而且，断了善根者，若遇多闻善友，具戒辩才，为他说法，引发其淳净心，即是善根已续。故而论师主张：断了善根者，若于现法(当生)中能续善根，不但当生能起顺决择分善根，有可能入正性离生，甚至证得阿罗汉果。 [18] 有部譬喻师亦说：“以一切业皆可转故，乃至五无间业亦可令转。” [19] 这样，犯了无间重罪，将来定得解脱；断了善根，现身能续善根，超凡入圣，乃至证得究极果位的思想，在西元二世纪中，已出现于西北印度的论书。
不过，犯无间罪及断善根之无种性者，是否当得解脱？还是诤论性的问题。大乘佛教时代，有说：“宁可成就五无间业，不作我等诸阿罗汉究竟解脱。所以者何？成就五种无间业者，犹能有力尽无间业，发于无上正等觉心，渐能成办一切佛法；我等漏尽阿罗汉永无此能。” [20] 亦有经论详加分别“阐提”之种类，论定其根性与解脱的关系。此类经典，有一共同点：属如来藏系统的经典，定说阐提将得解脱，即使断了善根，倘遇善知识说法，发菩提心，得生诸善根，以至究竟解脱； [21] 属虚妄唯识系之论典，则必说断善阐提可得解脱，而另有一类阐提不得解脱(无性阐提)。 [22]
中国佛教界，自道生高唱“阐提皆得作佛”，遭到守旧学者的责难，直到昙无谶翻译之《大般涅槃经》，果说“众生皆有佛性，以佛性故，一阐提等舍离本心，悉当得成阿耨多罗三藐三菩提” [23] ，阐提成佛(众生皆有佛性，皆可成佛)说，渐为教界所认可。天台、华严等学者，就主张众生皆可成佛；有些学者甚至还唱说无情有性、无情成佛呢？ [24] 唯识学者则不然，他立五种性说，主张有一类众生是不能成佛，于是分别一阐提为断善、大悲、无性阐提等，论定无性阐提(及定性声闻)是决不能成佛的。 [25] 这样，阐提是否成佛，从印度佛教到中国佛教，一直都是诤论性的问题。不过，阐提能否成佛，还与“佛性”有关。
三、佛性当有论
道生着有《佛性当有论》。道生以一切众生皆有清净如来性之信念，唱说阐提皆得作佛，这是“本有”佛性，何以却说“佛性当有”呢？这是值得留意的问题。 [26] 依据《注维摩诘经》的记载，经文“何等为如来种？…十不善道为种，以要言之：六十二见及一切烦恼，皆是佛种”，道生的解说是：
夫大乘之悟，本不近舍生死，远更求之也。斯为在生死事中，即用其实为悟矣。苟在其事，而变其实为悟始者，岂非佛之萌芽起于生死事哉。其悟既长，其事必巧，不亦是种之义乎。所以始于有身、终至一切烦恼者，以明理转枝疏，至结大悟实也。(大正38，392上)
“在生死事中，即用其实为悟”，“佛之萌芽起于生死事”，说明了在生死、烦恼之外，无涅槃可言、无菩提可证；亦即“佛为至极之慧，而以众恶为种”，在生死烦恼的当下，即可证悟无生，如“无价宝珠是海之所成，一切智宝亦是烦恼所作也，要入烦恼海中求之然后得矣” [27] 。在《大般涅槃经集解》，道生解释“般泥洹”，云：
夫真理自然，悟亦冥符，真则无差，悟岂容易？不易之体，为湛然常照，但从迷乖之，事未在我耳。苟能涉求，便反迷归极。归极得本，而似始起，始则必终，常以之昧，若寻其趣，乃是我始会之。非照今有，有不在今，则是莫先为大。既云大矣，所以为常，常必灭累，复曰般泥洹也。(《大般涅槃经集解》卷1，大正37，377中)
由此看来，道生应是主张佛性“本有”义。道生解释《法华经》“开示悟入佛之知见”，说：“良由众生本有佛知见分，但为垢障不现耳，佛为开除，则得成之” [28] 。此则，含有真常佛性的意味存在，更足以证明道生是持佛性本有义。这里，有一个问题：既然佛性本有，何以道生作《佛性当有论》呢？
道生认为：“法者，理实之名也。见十二缘，始见常、无常，为见法也”；“体法为佛，法即佛矣”；“体法者，冥合自然，一切诸佛，莫不皆然，所以法为佛性也” [29] ；“要当先见不空，然后见空，乃第一义，第一义空，已有不空矣，佛始见之，故唯佛是佛性也” [30] 。而“十二因缘为中道，明众生是本有也。若常则不应有苦，若断则无成佛之理，如是中道观者，则见佛性”，故而“智解十二因缘是因佛性也” [31] 。因此，笔者以为：“法为佛性”，“唯佛是佛性”，应该是道生主张“佛性当有”的理论依据。众生本有清净之如来性(佛性)，但为垢障不现；倘修行六度万行，即“涅槃惑灭，得本称性” [32] 。在众生位，本有佛性被隐覆不现，从隐而未显来说，即是众生现在“无有佛性”；当去除垢障，体法为佛，佛性自然显现，由无(隐)而将来一定可以得本称性(显)而言，即说众生“当有佛性”。如均正，《四论玄义》云：道生法师执云：当有佛性体。法师意一切众生，即云无有佛性，而当必净悟。悟时离四句百非，非三世摄。而曰未悟众生望四句百非，为当果也。(卍续74，91下)“一切众生，即云无有佛性”，“未悟众生望四句百非，为当果也”，即说明了当有佛性论的旨趣；“悟时离四句百非，非三世摄”，则符合于道生主张法身妙绝、常住无为、遍一切处的佛身观。 [33] 道生以未悟的众生来说，佛性是当来可以得到的，于是说：佛性以“种生为义”；“是种生义，故是因非果”；“本有种生，非起灭之谓，是以常乐无为”；“作有故起灭，得本自然，无起灭矣”。而诸法无我，只是“本无生死中我，非不有佛性我也。” [34] 总之，道生唱“阐提皆得作佛”，又说“佛性当有”，似乎含有矛盾性，在进一步探寻安立此二学说的理论依据后，发现了彼此内在的关连。既然一切众生都本具足清净的如来性，阐提是一类众生，何故独被简除在不得成佛之列？又世尊“视一切众生为罗zw罗”，并且教诫大菩萨们“于佛法中，或有犯戒，作五逆罪，诽谤正法，于是辈众生，皆当修习一子想”。诚然，如来“欲明正法犯罪应弃，以肃将来令怀盗心者及一阐提辈恶心潜伏”，对于“有坏法犯戒之人，等视如子，慈愍教诫，欲令成就，坏法犯戒应当苦治”，“令犯罪者，自见罪报”；而诸佛如来常以“种种变化疗治众生，现五逆罪，诽谤经法，乃至一阐提辈皆悉化现，为当来故，般泥洹后，令诸比丘随顺经律，如如来说，知罪轻重，以自戒慎。” [35] 然而，世尊为良医，能治一切重病；《摩诃衍泥洹经》无量无边功德积聚，其有闻者，四波罗夷、五无间罪无量积聚皆悉消灭。 [36] 为何独有“一阐提”之病不能治，其罪不能消？当道生法师发挥缘起之众生平等观，佛陀等视一切众生犹如一子，不舍一切众生的慈悲观，宣唱“一阐提皆得作佛”，使一阐提辈从佛法所不救的泥沼中解放出来。这一宣唱，无疑是为犯错作恶者带来信心与希望，每个人都可在佛法中得到新生。 最重要的是，道生法师掘发《大般泥洹经》之深意：一切有情身中，皆有自性清净之如来性(佛性)，虽然烦恼垢障而迷惑生死，莫之能觉，却自然有一发厌苦求乐、向上向光明的力量。如遇善知识引发闻思熏修，必然能够除去无量烦恼结患，显出本净之如来性。 [37] 以未悟的众生来说，本具之如来性，自性清净，不生不灭，始终常有，非作所作(不从外来)；一旦去除烦恼垢障，如来性显现，即是“当有佛性”了。
四、善不受报
(一)善非有因
部派佛教时代，有部主张“有善是有因”(大正49，16下)；化地部则主张“善非有因”(大正49，17上)。“有”，指欲界有、色界有、无色界有而言。有部认为：在善、恶、有覆无记、无覆无记等四性中，唯有“不善、善有漏法，有异熟果；无记、无漏法，无异熟果。” [38] 善的福业，能为三有的引业而招感果报，于是论师说“善是有因”。要注意的是，“善”，是指有漏善，非无漏善。有部主张无漏善绝不再招感异熟果报；否则，有情就永无解脱之日。 [39] 化地部的“善非有因”，唐代窥基法师的解释是：“善非有因，不为生死正因感故。若助不善业令感人天，亦有此理。今非正因能感三有，若尔，色、无色业性是何？是微不善业感，由善资助，故得如是。即不善业通色、无色。” [40] 演培法师说道：“有漏的善行，那怕是一毫之微，都是解脱的因性，决不感受三界生死果报的。如《本业璎珞经》〈佛母品〉中说：“一切善受佛果”，就是此意。善行虽不直接为三有因，但能间接的助不善的引业，感总报中的别果，如说他为感三有的正因，那是不可能的，所以说善非有因。” [41] 综合窥基、演培法师之意，所谓“善非有因”，是说有漏善行不是招感三有的业因，反而是佐助不善业感人天果报的助缘。
有部和化地部的诤议点在于：有部主张“一切不善、善有漏法，皆有异熟”，故“善是有因”(有漏善)；“无记法”及圣者之“无漏善”，则非三有因。化地部却认为即使只是毫微的有…
《从〈点头顽石话生公〉谈道生法师之思想》全文未完，请进入下页继续阅读…