..续本文上一页漏善行，都是解脱的正因，故言“善非有因”。大乘佛教中，《法华经》说：“或以欢喜心，歌呗诵佛德，乃至一小音，皆已成佛道”；“若人散乱心，入于塔庙中，一称南无佛，皆已成佛道” [42] ，或许是顺着「善非有因”之思想发展而形成的学说！
(二)善不受报
印度部派佛教传出有漏善是否为三有因的诤论，中国佛教亦出现报应有无征验之异见。东晋慧远针对“善恶无现验”论者之质难，着有《三报论》、《明报论》，阐明业果报应道理，如《三报论》说：
夫善恶之兴，由其有渐。渐以之极，则有九品之论。凡在九品，非其现报之所摄，然则现报绝。夫常类可知，类非九品，则非三报之所摄。何者？若利害交于目前，而顿相倾夺，神机自运，不待虑而发，发不待虑，则报不旋踵而应。此现报之一隅，绝夫九品者也。又三业殊体，自同有定，报定则时来必受，非祈祷之所移，智力之所免也。…方外之宾，服膺妙法，洗心玄门，一诣之感，超登上位，如斯伦匹，宿殃虽积，功不在治，理自安消，非三报之所及。(《弘明集》卷5，大正52，34 中～下) [43]
“三业殊体，自同有定，报定则时来必受，非祈祷之所移，智力之所免”，说明了佛教“因缘会遇时，果报还自受”的业报观；“方外之宾，服膺妙法，洗心玄门，…超登上位，如斯伦匹，宿殃虽积，功不在治，理自安消，非三报之所及”，说明超登上位的修道者(证果者)，则不在三报之限。 [44] 此说法，大同于有部论师“不善、善有漏法，有异熟果；无记、无漏法，无异熟果”说。以声闻果位来说，行者断三结(我见、戒禁取、疑)得证初果，晋升为圣者之林。由于初果圣者已断了生死根源之我见，剩下的烦恼(修所断惑)，无论作恶、行善、修定，只会滋润故业，使有情往来人间天上，顶多维持七番生死。故慧远说“超登上位者”，“宿殃虽积，功不在治，理自安消，非三报之所及”。
另外，道生着《善不受报论》，阐述“善不受报”义。虽然受到僧镜的质疑，但僧璩马上写了《述道生善不受报义》回应；时至齐代，隐士刘虬尚提倡善不受报义。 [45] 显然地，道生之善不受报论，曾引起正反意见的论辩，非只是阳春清唱而已。道生善不受报之原义如何？由于道生原作已佚失，只能从道生的其他着作，或其他学者的引述，得到一鳞片爪的消息。如三论宗嘉祥吉藏，在《法华义疏》说：
问：低头举手善，云何成佛？答：昔竺道生着《善不受报论》，明一毫之善，并皆成佛，不受生死之报。今见《璎珞经》亦有此义。成论师云：“一念善有习、报两因。报因则感于人天；习因牵性相生作佛。”［吉藏：］今明此义并成难解，经云：“有所得善，不动不出。”凡夫习因之善既有所得，云何得成佛耶！则以此言还责生法师也。今明善有受报、不受报义：有所得善，受有所得报；无所得善，受无所得报，谓受报义也。有所得善，不受无所得报；无所得善，不受有所得报，谓不受报义也。故《大品》云：“有所得善，不动不出；无所得善，能动能出”。即是证也。(吉藏《法华义疏》卷4，大正34，505上) [46]
依据嘉祥吉藏的引述，道生认为：即使“一毫之善，并皆成佛，不受生死之报”，是“善不受报”义。吉藏并说：道生的主张，“今见《璎珞经》亦有此义”。《璎珞经》〈佛母品〉说：“一切善［受］佛果，无明受有为生灭之果，是故善果从善因生，是故恶果从恶因生，故名善不受生灭之果，唯受常佛之果。” [47] 因此，吉藏评论道生之善不受报，符合于《璎珞经》义；但吉藏不完全认可道生的说法，他质疑道生：“凡夫习因之善既有所得，云何得成佛耶！”接着举《般若经》“有所得善，不动不出；无所得善，能动能出”作为教证，证成自己“善有受报、不受报义：有所得善，受有所得报；无所得善，受无所得报，谓受报义”的观点。吉藏不同意道生学说的主要因素，在于：吉藏是三论宗之集大成者，受般若及三论影响特深。《般若经》说：布施必须三轮体空，着三轮而布施者，是世间布施波罗蜜，“以与世间共行故，不动不出世间法故”。反之，则“不与世间同共行故，能动能出世间法故”，是出世间布施波罗蜜。 [48] 吉藏意说：善是否受报，受那一类果报，报果大小等，端看行者是否以“无所执”而作诸善事，亦即取决于是否与空性慧相应(无所得为方便)而定。这是吉藏的见解，道生的原义如何呢？
道生以为：“有为法者，可说有利有功德”；而“无为是表理之法，故无实功德利。” [49] 这是说，有为法，才有所谓之利益罪福；无为法，是诠表无生灭变化之绝对理体，超越名相分别，则无功德罪福可言。倘以“贪报行禅，则有味于行矣，既于行有味，报必惑焉。夫惑报者，缚在生矣”；若能“以无相为受持之福，福无尽者也。” [50] 故而“因善伏恶，得名人天业，其实非善，是受报也，事。”又说：“畜生等有富乐，人中果报有贫苦事。” [51] 行者唯有放舍行善可得善报之贪念，不执相分别而行，才是真实行善、真实修行。于是道生说“衣食供养，本以施功致福，非求理之法，据此正可生人天之中，终不得成佛也。” [52]
探讨道生唱“善不受报”的学论依据，正如慧琳《竺道生法师诔》文说：“象者理之所假，执象则迷理；教者化之所因，束教则愚矣。” [53] 而且，道生说“无为是表理之法，故无实功德利”，就透露出道生也受到《般若》扫荡一切的影响。不过，还要留意的是，《大般泥洹经》说：佛、法、僧三宝，皆是常住、无为。 [54] 道生亦主张：“乖理为造，故三宝皆无为。” [55] 佛是超越现象无为无造之理体，故无五蕴和合的佛(无人佛)，生身只是化现而已；既然三宝皆是无为法，那么供养三宝亦是无实功德利益了。显然，道生的《善不受报论》，还与他的“佛陀观”有关(受《泥洹经》影响)。这部分，留待“法身无色”再作说明。
(三)印顺导师之释“善不受报”
道生的《善不受报论》，导师在着作中，曾加以论列，如《胜鬘经讲记》解释“摄受正法”时说：“《菩萨本业璎珞经》说：“一切善受佛果，无明受有为生灭之果。是故善果从善因生，恶果从恶因生。故名善不受生灭之果，唯受常佛之果”。所以道生法师说：“善不受报”。虽因善业而感人天乐果，究其实，人天善法是成佛因，一切善法从摄受正法而来。” [56] 在《成佛之道》诠释“一切诸善法，同归于佛道；所有众生类，究竟得成佛”颂文，则说：从一佛乘的立场来说，“一切诸善法”，都是“同归于佛道”的。不但是出世的三乘善法，归于佛道，就是人乘、天乘善法，世间的一切，如一念善心，一毫善行，都是会归于佛道的。古代有“善不受报”的名论；众生的流转生死，是由于烦恼及业。生人及天，并不由于善法，而是与善法相杂的烦恼(有漏善)。所以，一切众生，“初一念识异木石，生得善，生得恶”，生来都是有善的，所以都有向上、向乐、向光明的趣向。没有以佛道为宗时，就演成种种歧途，种种外道，生人，生天。如一旦发见究竟目标，归心于佛乘时，这一切都是成佛的方便。所以修学佛法的，应不废一切善法，摄一切善法，同归于佛道，才是佛法的真实意趣！ [57]
(四)小 结
上来从印度部派佛教的“善非有因”，谈到中国道生的“善不受报论”。笔者认为：道生主张善不受报，与其重慧的风格有关。何以故？部派佛教中，有部重定，认为异生用世俗道、用修道能断诸烦恼， [58] 故主张“异生能断欲界，乃至无所有处见、修所断烦恼，唯除有顶”(大正27，465上)。譬喻者重慧，依据“若以圣慧见法断者，是名真断”之圣教，认为唯有圣无漏慧断烦恼，才是真正的断烦恼，异生无有圣无漏慧，绝不能断诸烦恼，故说“异生不能断诸烦恼”；譬喻师法救亦说“异生无有断随眠义，但能伏缠”(大正27，264 中)。化地部也是重慧的学派， [59] 他同样主张“异生不断欲贪、嗔恚”，又说“善非有因”(大正49，17上)。依据《高僧传》记载，道生常以“入道之要，慧解为本”，故“钻仰群经，斟酌杂论，万里随法，不惮疲苦”(大正50，366下)。以慧解为本，自然是重慧的。印度重慧的化地部，言“善非有因”；中国重慧的道生，也唱“善不善报”。印、中学者同奏“毫微之善皆是成佛正因”之曲调，这是颇耐人寻味的事。
五、顿悟成佛
修道断烦恼证解脱，为学佛者修行的目标。从凡夫地到超凡入圣、到究竟解脱，其断烦恼证解脱的过程，是顿悟还是渐悟？在印度、在中国，都是诤论的问题。以中国佛教来说，早期慧观、昙无成持渐悟义，慧观着有《渐悟论》，昙无成作《明渐论》，申明渐修渐悟义。道生着《顿悟成佛论》，阐扬渐修顿悟义；谢灵运作《辩宗论》，阐述道生之顿悟学 [60] ；禅宗(南禅)，则特以顿修顿悟发明法门之殊胜，不但为中国佛教放一异彩，也创开了有自信、有理想，谨严朴实而勇于革新的南中国精神。这里，只说明道生顿悟的阶次及大小顿悟的诤论点。
中国佛教，主张顿悟的，有大顿悟和小顿悟之分，如齐代隐士刘虬说：
寻得旨之匠，起自支、安。支公之论无生，以七住为道慧阴足，十住则群方与能。在迹斯异，语照则一。安公之辩异观，三乘者始篑之因称，定慧者终成之实录。此谓始求可随根三，入解则其慧不二。生公云：道品可以泥洹，非罗汉之名；六度可以至佛，非树王之谓。斩木之喻，木成故尺寸可渐；无生之证，生尽故其照必顿。”(齐
刘虬《无量寿经》序，大正52，68中～下)
支道琳“七住为道慧阴足，十住则群方与能”，这是说，行者在七住时，已断尽一切烦恼，获得…
《从〈点头顽石话生公〉谈道生法师之思想》全文未完，请进入下页继续阅读…