..續本文上一頁漏善行，都是解脫的正因，故言“善非有因”。大乘佛教中，《法華經》說：“或以歡喜心，歌呗誦佛德，乃至一小音，皆已成佛道”；“若人散亂心，入于塔廟中，一稱南無佛，皆已成佛道” [42] ，或許是順著「善非有因”之思想發展而形成的學說！
(二)善不受報
印度部派佛教傳出有漏善是否爲叁有因的诤論，中國佛教亦出現報應有無征驗之異見。東晉慧遠針對“善惡無現驗”論者之質難，著有《叁報論》、《明報論》，闡明業果報應道理，如《叁報論》說：
夫善惡之興，由其有漸。漸以之極，則有九品之論。凡在九品，非其現報之所攝，然則現報絕。夫常類可知，類非九品，則非叁報之所攝。何者？若利害交于目前，而頓相傾奪，神機自運，不待慮而發，發不待慮，則報不旋踵而應。此現報之一隅，絕夫九品者也。又叁業殊體，自同有定，報定則時來必受，非祈禱之所移，智力之所免也。…方外之賓，服膺妙法，洗心玄門，一詣之感，超登上位，如斯倫匹，宿殃雖積，功不在治，理自安消，非叁報之所及。(《弘明集》卷5，大正52，34 中～下) [43]
“叁業殊體，自同有定，報定則時來必受，非祈禱之所移，智力之所免”，說明了佛教“因緣會遇時，果報還自受”的業報觀；“方外之賓，服膺妙法，洗心玄門，…超登上位，如斯倫匹，宿殃雖積，功不在治，理自安消，非叁報之所及”，說明超登上位的修道者(證果者)，則不在叁報之限。 [44] 此說法，大同于有部論師“不善、善有漏法，有異熟果；無記、無漏法，無異熟果”說。以聲聞果位來說，行者斷叁結(我見、戒禁取、疑)得證初果，晉升爲聖者之林。由于初果聖者已斷了生死根源之我見，剩下的煩惱(修所斷惑)，無論作惡、行善、修定，只會滋潤故業，使有情往來人間天上，頂多維持七番生死。故慧遠說“超登上位者”，“宿殃雖積，功不在治，理自安消，非叁報之所及”。
另外，道生著《善不受報論》，闡述“善不受報”義。雖然受到僧鏡的質疑，但僧璩馬上寫了《述道生善不受報義》回應；時至齊代，隱士劉虬尚提倡善不受報義。 [45] 顯然地，道生之善不受報論，曾引起正反意見的論辯，非只是陽春清唱而已。道生善不受報之原義如何？由于道生原作已佚失，只能從道生的其他著作，或其他學者的引述，得到一鱗片爪的消息。如叁論宗嘉祥吉藏，在《法華義疏》說：
問：低頭舉手善，雲何成佛？答：昔竺道生著《善不受報論》，明一毫之善，並皆成佛，不受生死之報。今見《璎珞經》亦有此義。成論師雲：“一念善有習、報兩因。報因則感于人天；習因牽性相生作佛。”［吉藏：］今明此義並成難解，經雲：“有所得善，不動不出。”凡夫習因之善既有所得，雲何得成佛耶！則以此言還責生法師也。今明善有受報、不受報義：有所得善，受有所得報；無所得善，受無所得報，謂受報義也。有所得善，不受無所得報；無所得善，不受有所得報，謂不受報義也。故《大品》雲：“有所得善，不動不出；無所得善，能動能出”。即是證也。(吉藏《法華義疏》卷4，大正34，505上) [46]
依據嘉祥吉藏的引述，道生認爲：即使“一毫之善，並皆成佛，不受生死之報”，是“善不受報”義。吉藏並說：道生的主張，“今見《璎珞經》亦有此義”。《璎珞經》〈佛母品〉說：“一切善［受］佛果，無明受有爲生滅之果，是故善果從善因生，是故惡果從惡因生，故名善不受生滅之果，唯受常佛之果。” [47] 因此，吉藏評論道生之善不受報，符合于《璎珞經》義；但吉藏不完全認可道生的說法，他質疑道生：“凡夫習因之善既有所得，雲何得成佛耶！”接著舉《般若經》“有所得善，不動不出；無所得善，能動能出”作爲教證，證成自己“善有受報、不受報義：有所得善，受有所得報；無所得善，受無所得報，謂受報義”的觀點。吉藏不同意道生學說的主要因素，在于：吉藏是叁論宗之集大成者，受般若及叁論影響特深。《般若經》說：布施必須叁輪體空，著叁輪而布施者，是世間布施波羅蜜，“以與世間共行故，不動不出世間法故”。反之，則“不與世間同共行故，能動能出世間法故”，是出世間布施波羅蜜。 [48] 吉藏意說：善是否受報，受那一類果報，報果大小等，端看行者是否以“無所執”而作諸善事，亦即取決于是否與空性慧相應(無所得爲方便)而定。這是吉藏的見解，道生的原義如何呢？
道生以爲：“有爲法者，可說有利有功德”；而“無爲是表理之法，故無實功德利。” [49] 這是說，有爲法，才有所謂之利益罪福；無爲法，是诠表無生滅變化之絕對理體，超越名相分別，則無功德罪福可言。倘以“貪報行禅，則有味于行矣，既于行有味，報必惑焉。夫惑報者，縛在生矣”；若能“以無相爲受持之福，福無盡者也。” [50] 故而“因善伏惡，得名人天業，其實非善，是受報也，事。”又說：“畜生等有富樂，人中果報有貧苦事。” [51] 行者唯有放舍行善可得善報之貪念，不執相分別而行，才是真實行善、真實修行。于是道生說“衣食供養，本以施功致福，非求理之法，據此正可生人天之中，終不得成佛也。” [52]
探討道生唱“善不受報”的學論依據，正如慧琳《竺道生法師诔》文說：“象者理之所假，執象則迷理；教者化之所因，束教則愚矣。” [53] 而且，道生說“無爲是表理之法，故無實功德利”，就透露出道生也受到《般若》掃蕩一切的影響。不過，還要留意的是，《大般泥洹經》說：佛、法、僧叁寶，皆是常住、無爲。 [54] 道生亦主張：“乖理爲造，故叁寶皆無爲。” [55] 佛是超越現象無爲無造之理體，故無五蘊和合的佛(無人佛)，生身只是化現而已；既然叁寶皆是無爲法，那麼供養叁寶亦是無實功德利益了。顯然，道生的《善不受報論》，還與他的“佛陀觀”有關(受《泥洹經》影響)。這部分，留待“法身無色”再作說明。
(叁)印順導師之釋“善不受報”
道生的《善不受報論》，導師在著作中，曾加以論列，如《勝鬘經講記》解釋“攝受正法”時說：“《菩薩本業璎珞經》說：“一切善受佛果，無明受有爲生滅之果。是故善果從善因生，惡果從惡因生。故名善不受生滅之果，唯受常佛之果”。所以道生法師說：“善不受報”。雖因善業而感人天樂果，究其實，人天善法是成佛因，一切善法從攝受正法而來。” [56] 在《成佛之道》诠釋“一切諸善法，同歸于佛道；所有衆生類，究竟得成佛”頌文，則說：從一佛乘的立場來說，“一切諸善法”，都是“同歸于佛道”的。不但是出世的叁乘善法，歸于佛道，就是人乘、天乘善法，世間的一切，如一念善心，一毫善行，都是會歸于佛道的。古代有“善不受報”的名論；衆生的流轉生死，是由于煩惱及業。生人及天，並不由于善法，而是與善法相雜的煩惱(有漏善)。所以，一切衆生，“初一念識異木石，生得善，生得惡”，生來都是有善的，所以都有向上、向樂、向光明的趣向。沒有以佛道爲宗時，就演成種種歧途，種種外道，生人，生天。如一旦發見究竟目標，歸心于佛乘時，這一切都是成佛的方便。所以修學佛法的，應不廢一切善法，攝一切善法，同歸于佛道，才是佛法的真實意趣！ [57]
(四)小 結
上來從印度部派佛教的“善非有因”，談到中國道生的“善不受報論”。筆者認爲：道生主張善不受報，與其重慧的風格有關。何以故？部派佛教中，有部重定，認爲異生用世俗道、用修道能斷諸煩惱， [58] 故主張“異生能斷欲界，乃至無所有處見、修所斷煩惱，唯除有頂”(大正27，465上)。譬喻者重慧，依據“若以聖慧見法斷者，是名真斷”之聖教，認爲唯有聖無漏慧斷煩惱，才是真正的斷煩惱，異生無有聖無漏慧，絕不能斷諸煩惱，故說“異生不能斷諸煩惱”；譬喻師法救亦說“異生無有斷隨眠義，但能伏纏”(大正27，264 中)。化地部也是重慧的學派， [59] 他同樣主張“異生不斷欲貪、嗔恚”，又說“善非有因”(大正49，17上)。依據《高僧傳》記載，道生常以“入道之要，慧解爲本”，故“鑽仰群經，斟酌雜論，萬裏隨法，不憚疲苦”(大正50，366下)。以慧解爲本，自然是重慧的。印度重慧的化地部，言“善非有因”；中國重慧的道生，也唱“善不善報”。印、中學者同奏“毫微之善皆是成佛正因”之曲調，這是頗耐人尋味的事。
五、頓悟成佛
修道斷煩惱證解脫，爲學佛者修行的目標。從凡夫地到超凡入聖、到究竟解脫，其斷煩惱證解脫的過程，是頓悟還是漸悟？在印度、在中國，都是诤論的問題。以中國佛教來說，早期慧觀、昙無成持漸悟義，慧觀著有《漸悟論》，昙無成作《明漸論》，申明漸修漸悟義。道生著《頓悟成佛論》，闡揚漸修頓悟義；謝靈運作《辯宗論》，闡述道生之頓悟學 [60] ；禅宗(南禅)，則特以頓修頓悟發明法門之殊勝，不但爲中國佛教放一異彩，也創開了有自信、有理想，謹嚴樸實而勇于革新的南中國精神。這裏，只說明道生頓悟的階次及大小頓悟的诤論點。
中國佛教，主張頓悟的，有大頓悟和小頓悟之分，如齊代隱士劉虬說：
尋得旨之匠，起自支、安。支公之論無生，以七住爲道慧陰足，十住則群方與能。在迹斯異，語照則一。安公之辯異觀，叁乘者始篑之因稱，定慧者終成之實錄。此謂始求可隨根叁，入解則其慧不二。生公雲：道品可以泥洹，非羅漢之名；六度可以至佛，非樹王之謂。斬木之喻，木成故尺寸可漸；無生之證，生盡故其照必頓。”(齊
劉虬《無量壽經》序，大正52，68中～下)
支道琳“七住爲道慧陰足，十住則群方與能”，這是說，行者在七住時，已斷盡一切煩惱，獲得…
《從〈點頭頑石話生公〉談道生法師之思想》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…